COŞIK BAWA (COŞPA) DERSİM

"Ew xûdîye kefş û kirametane"', ermişleri, evliyaları ya da seyitleri tanımlamak amacıyla kullanılır. "O, keramet sahibi bir zattır." anlamındaki söz, Coşîk Bawa (Baba) için de söylenir. Ancak Dersim kültünde bu zatın kim olduğuna geçmeden önce cümlede geçen "kefş" (kıfş)="önceden bilen" sözcüğü üzerinde durmak isterim.

Aslında bu terimle medyumlar, kâşifler ve en önemlisi de falcılar uğraşmaktadırlar. Bana kalırsa en çok da falcıları ilgilendirir. Alevi pirlerinin de ilgilendiği, sık sık başvurdukları terimlerin içinde yer alır. Falcılıkta, genellikle avuç içi önemlidir. Avuç içine bakarak geleceği okumak, hem bakanda hem de bakılanda avuç içini kutsallaştırmıştır. Falcıların el içine bakarak bu işi yapmaları, pirlerin avuç içini öptürmeleri, geleceği okumaları da yine benzer bir duruma yol açmıştır. Avuç içi, adeta insanın "leffî-mafvuz" alanı gibidir. Kader defteri gözü ile bakılmıştır. Hurufilik ile uğraştığım dönemlerde, avuç içinin önemi­nin sadece bizde değil, örneğin Arap toplumunda da bir öneminin olduğunu gördüm, sol eldeki derin çizgilerin Arapça ai (81), sağ eldeki ia (18)'den çıkarılınca 63 kaldığını, bunun da Hz. Muhammed'in yaşını belirlediğini öğrenmiştim. Avuç içleri, bugün gerek Sünnilerde gerekse Ale­vilerde öptürülür. Kutsal bir alan gibidir. Bütün bu söylediklerimin konumuzla ilgisi şudur: "Kefş", Kürtçe'de kef=avuç içi, şa=ışık, tanrı, nur, tanrının yazgı yeri anlamlarına gelir. Allah'ın, insanın yazgısının avuç içine onurlandırmasıdır. "Kefş"in, "kef't yerleştirilmesi bu açıdan önemli bir olgudur. Bilinmeyenlerin bulunup açığa çıkarılma yeridir. Gizlerin saklandığı bu yer ise "Kefş"sahibi olan kişilere aittir. Bunun bilinip açığa çıkarılması sıradan bir insanın işi değil, "Kıfş (kefş) û kiramet" sahibi olan kişilerin, yani keramet sahibi olanların işidir ancak.

Kef'in avuç içi anlamında olması ve avuç içinin de insanın hayatıyla ilgili bilgiler içermesi, aklımıza "kâşif ve "keşif sözcüklerinin buradan türemiş olabileceğini getirmektedir.işte bu noktada "Coşık" sözcüğünün anlam ve önemi karşımıza çıkar: Co=cî (yer) anlamına gelirken, şîk (belli), Coşîk (belli yer kılavuz)

Bugün Coşîk Bawa'nın (halk, çoğu zaman Coşpa der) bulunduğu yerin bir tepe olması, etrafının koru ağaç kümeleriyle çevrili olması ona aynı önem kazandırmaktadır. Bir ziyaret yeri olan Coşîk Bava'da, birçok ziyaretin aksine tek bir ağaç yoktur. Burada bine yakın meşe ağaçları vardır. Ortada bulunan mezarın etrafında ağaçlar. Cem düzeniyle dizilmişlerdir.

"Koru" sözcüğünün ilk bakışta öz Türkçe "Korumak" fiilinden kaynaklandığı   akla gelse de, Kürtçe'de karşılığı"Qorî"dir. "Qorî", genellikle yüksekliği ifade eder. Qo sözcüğünün "ko"(dağ) ile de bir anlam bütünlüğü var. "Ko", her ne-kadar Kırdaşki'de dağ anlamına gelmese de, Kırmancki'de dağ anlamına gelir. "Koçer"in, (ko=dağ, çer=giden, asker) "dağa giden, dağ askeri" anlamında olduğunu gözden kaçırmamalıyız. "Qo-rî"nin rî=ri (yol), aynı zamanda Tanr'yı ifade ettiğini daha önceki yazılarımda belirtmiştim. Bütünleştirecek olursak, kısaca Tanrı Dağı, Evliya Dağı, Kutsalların Dağı anlamı, "Qorî" sözcüğü için geçerli olan bir tanımlamadır. Yüksek tepelerin, dağların kutsallaştırıldığını tarihte kimi toplumlarda da görüyoruz. Qori aynı zamanda Qarî yani kızmak anlamını da taşır. Burada ki ağaçların kesilmesi yasaklamak fiilinden kaynaklanan Kürtçe ve Hatice bir kelimedir.

Coşîk (belli olan yer) ve Qorî (Tanrı dağı. Kutsalların Dağı) sözcükleri karşımıza Coşîk Bava kültünü çıkarmaktadır.Ttıpkı Duzgın Bawa gibi...

"Coşîk". Mazgirt ilçesinin 25 km. güneydoğusunda bulunur. Muxundî'ye bağlı bulunan Coşîk. Muxundî'nin 7 km. doğusunda yer alır. 2000 rakımlı olan bu yer. Yöre köylerinin merkezi konumunda bulunan bir ziyarettir. Burası geçmiş dönemlerde sıkça ziyaret edilir, kurbanlar kesilir, dileklerde bulunulurdu. Ancak bu gelenek, hemen hemen yok olmak üzereyken yeniden dirilmeye geçti. Ziyaretin 2 km. kuzey doğusunda, "Coşîk Köyü" vardır. Coşîk Bawa'ya sınır olan diğer köyler de şunlardır: Hûlman, Gaz (mez­ra), Manekrak, Rîçik, Goman, Teman, Haysiv...

Coşîk Bava'ya sınır olmadığı halde burayı karşıdan gören (görünen) ya da görmediği halde kutsallığını kabul edip ziyaret eden, zaman zaman da yönünü buraya dönüp dua eden köyler de vardır. Bunlar oldukça geniş olmasına rağmen ben bir kısmını yazacağım: Golan, Qelesqelan, Qelemizgîn, Kortan, Beroc (Beroj), Gûltan, Canîk, Axkilîs, îsnîs, Kor-mîs, Xodan..Kardere…

Bazı köyler,  karşıdan baktıkları haldeCoşîk Bava'yı göremezler. Bu köyler, Coşîk Bava'ya saygının bir ölçütü olarak Coşîk Bava'yı gören bir tepeyi ziyaret olarak kabul etmişlerdir. Xıran (Hıran) bölgesindeki bazı köyler çukurda kaldıkları için "Avdeleziz"i ön planda tutmayı tercih etmişlerdir. Coşîk Bava'ya kadar gidemeyip ama ona adak adamak isleyen insanlar, kurbanını Coşîk Bava'ya doğru çevirip duası verildikten sonra keserler.

Coşîk Bawa adının söyleyiş itibariyle  insanlar daha çok "Coşpa" adını kullanırlar. Bu kısaltma, genzin gerisinde çıkan (k) sesinin Bava'yla bütünleştirilirken söyleyiş itibariyle karşılaşılan zorluktan dolayıdır. Gerek Sumerler'de  ve Hitit-Hattilerede(bkz. Bilal Aksoy, Munzur dergisi, sayı: 3), gerekse Türkçe'de kullanılan "Baba" yerine, kendileri için rahat ve kutsal olan "Pa"yıtercih edilip, kısaca "Coşpa" derler. 'Pa’'nın, aynı zamanda "payitaxi" (Payitaht-Başkent) anlamına gelen sözcüğün ön eki olduğunu hatırlatmakta fayda var.

"Ca, ci, co. cî" sözcükleri "yer" anlamında kullanılırlar. Hangisinin kullanıldığı yöreden yöreye değişir. Bu sözcüklerin, işaret zamiri olarak kullanıldığı da olmuştur. Direkt olarak "yer"anlamında ise "şund" sözcüğü kullanılır. Zaman zaman işaret sıfatı yerine de kullanılabilir. Tabii bu, sadece söz konusu sözcüklerle sınırlı değil. Birçok başka sözcük de bu görevi yerine getirirler. (Ci sözcüğü, Dersim'de bazı bölgelerde (Kırmancça'da) dışkı olarak adlandınlırsa da Kırdaşki'de söz konusu anlamla yakından uzaktan bir ilgisi yoktur.). Örneğin, Ci-lo=Lo'nun diyarı, cem=topluluk yeri, cot=çift sürme, iz bırakma, çong=diz, cî-ye xa=kendi yeri, cî=yer, nokta, ca=yer (Kurmancki'de), Cebaxcur=Bingöl, Ca-nîk=ayak izi

Munzur dergisinde, Dersim'de yer ad­larının kökeni ile ilgili yazılarıyla tanıdı­ğımız ve benim de yazılarından çok şey öğrendiğim Bilal Aksoy, Munzur dergisi­nin 3. sayısının 10. sayfasında, "İsnis köyünün yakınlarında Peri suyunun kenarında yöre halkının Nıqa Xızır (=Hızır Ayağı) dedikleri büyük bir kaya parçasının üzerinde al nalı izi bulunmaktadır. Yöre halkının anlattığı söylenceye bakılırsa, Hızır, bu suda geçmek isterken su giderek azmış ve taşmış..." diyerek, İsnis köyünün ismini buradan aldığını belirtmiş. Türkçe kökenden gelen Is-, iz- ön ekinin, Kürtçe kökenli olan nis, nig, nus gibi son eklerle birleşip bir anlam ifade etmesi bize göre zayıf bir ihtimaldir. Iz-sözcüğünün karşılığı yöre dilinde çi, n, re, giz, cız, xet gibi sözcüklerle ifade edilmektedir. Aynca o bölgede en eski yerleşim yeri Axkilîs ve Canîg'tir. Xodan ve isnis geç dönemde kurulmuş köylerdir.

Coşîk Bava)'nın batısında durularak, çekilen fotoğrafı.

Fot. Servet Elaldı

Canîk'te "Xızır'ın atının ayak izleri"ninbulunduğundan söz edilse de. Bu isnisteki addan kaynaklanmaktadır.. Canîk ismine baktığımızda, ci=ciye (yer), nıg=nig (ayak), birleştirdiğimizde de "ayak yeri"anlamına karşılık gelir. Böyle bakıldığında, kanımca Aksoy'un anlat­tığı hikâye Canik'e  (Cîyenık, Canîg) daha uygun düşmektedir. Söz konusu yerin hem Caniğe Hem de İsnis’ e yakın olması hangi köye aittir demek yersiz olur.Canik, Canikoğularının aracılığıyla Orta Asya Türklerine bağlamanın bir mantığı yoktur. Bir diğer özellikte CAN sözcüğü Ermeni diline dayanan terim olmasıdır.

Bütün bu örnekler, Coşîk'in "belli bir yer"i işaret ettiği savımızı güçlendirmektedirler. Coşîk Bava'nın bulunduğu yere çıktıp baktığımızda, buranın konumunu rahatlıkla görebiliriz. Buraya bakan küçük tepelerde birir ikişer ziyaretler görürüz. Bu ziyaretlerin ne olduğunu, kim için olduğunu sorduğumuzda, "Hember Coşpay" (Coşpa'nın karşısıdır.) yanıtını aldık hep. "Hember" sözcüğü Tanrı'nın karşısı, Tanrı'nın aynası ya da kutsallığın aynası anlamında kullanılır. Coşpa'nın yakınında bulunan Beroj köyü, güneyde (güneşe karşı) olduğundan dolayı bu adı almıştır. Kurmancça'da henî (alın) ve helî (ayna) sözcüklerindeki he- ön eki, "Hem­ber"sözcüğünün "Kutsallığın aynası, kutsal olanın karşısı" anlamına geldiğini tastik eder.

Halk arasında kimileri, Hınıs'ta (Ke1é) bulunan "Goşkâr Bava"nın Coşîk Bava olduğunu söylerler. Goşkâr, "çarıkçı" demektir. Coşîk Bava için anlatılan söylen­celerde böyle bir meslekle ilintili bir motife rastlamıyoruz.

Coşîk Bava'nın nereden geldiği kesin belli değildir. Bir söylenceye göre, cem töreni sırasında, bugünkü Coşîk (yeni adı: Yaşaroğlu) köyünde bir keramet gösterilmesi istenmiş. Bu istek karşısında, burada bulunan bir tepenin üstünde birdenbire ateş yanmış. Bu tepeye daha sonra "Coşîk Bava" denmiş. Der bir anlatım Bava Mansur’un cem yaptığı yer olarak söylense de, Ayrı tanımlama ve kişilik  ve kimlik olarak çıkan Coşîk Bava farklı bir kişiyi göstermektedir. Mezar taşlarına baktığımızda üzerinde kılıç ve at resmilerine rastlıyoruz ki at ve kılıç kişinin savaşçı olduğunun belgesi yani cengaverdir. Ayrıca altıgen yıldız ve yıldızların oklarının dışa doğru   olması bilgeliğin sembolüdür. İlk dördü dört yönü son ikisi de gök ve yeri temsil eder. Gök tanrı ilmini  yer ise yer altını temsil eder kişinin bu ilimde haberdar olduğunun işaretidir. Bu aynı zamanda ışık teorsi, Saabiilik ve ışık tayfasının da sembolüdür.

Coşîk Bava'nın karşısında bulunan bir yamaç da ilginçtir. Hûlman'a (yeni adı: Doğucak) bağlı arazi içinde bulunan bu yamacın adı "Heft Tejan"dır. Heft, Kurmancça'da 7 sayısıdır. Tej, yanyana sıralanan anlamında kullanılır. Hefl Tejan, yedi sıra, yedi tayfa, yedi bölüm anlamındadır. Buraya bakıldı­ğında, yamaçta, yukardan aşağıya doğru yanyana sıralı olan 7 tarla bulunmaktadır. Bu tarlalar, orman kazılarak bilinçli olarak yapılmıştır. Dikkatlice bakıldığında, bir tarla yeri daha  açıla bilinirmiş, ama açılmamış, "heft tej" olarak bırakılmış. Tej sözcüğü, Kürt kilim ve astırlannda da (kıl kilim) birbirine eklenmiş parçaların her birine denir. Bu, yedi sayısının yörede kutsal sayı olarak kabul edilmesinden kaynaklanmıştır. .yedi sayısının  önemli bir sayı olması ezidiler ve Zerdüştlük teki sayıbenzerliği önemli bir özelliktir ayrıca mu dininde de bu sayıya rastlamaktayız. Heft Tejan yamacının arkasında, ondan daha yüksekte bulunan bir diğer tepede "Pozı Çandoşî" adıyla anılır. Poz (bu­run), çan (çan), şi (ışık) = Çanın arkasındaki ışık anlamındadır.  Doşi kelimesinin hiza anlamına olması ve Tam Gaz’da ki kilise ile Axkılis doğrultusunda olması isim olarak ayrı bir önemdir.  Çandoşî ismi Axkilîs ile bu tepe için mi kullanılmış, yoksa "Seydı Gazi"de bulunan Kilise için mi kullanılmış bilinmez ama bir işaret olarak kullanılması    önemlidir.

Ayrıca Hülman ve Sedyê Gazê arasında bulunan Qurçe Leylê Tarihi bir Urartu ve Ermeni şehridir. En ilginç Coğrafi konumu ise Qurçê Leylê’ de bakılınca Kutup Yıldızı tam Coşpa nın hizasını belirler ki Ciyê şık anlamını bübütün pekiştirmektedir. Yoksa yapılan tüm araştırmalarda  böyle    bir ermişe raslamıyoruz.

Seydî Gazi'deki kilise çok eskidir. Büyük bir kaya oyularak oluşturulmuştur. Yaklaşık 2x2 m. olan bu oyuk, minik bir odayı andırmaktadır. Ön tarafında ise küçük bir kuyu bulunmaktadır. Kuyu, sarnıç tarzında üstten dar, derinleştikçe genişle­yen ve yaklaşık 1-1.5 m. derinliğinde bir özelliğe sahiptir. Yaşlıların anlattığına göre, her ne kadar buraya kilise deniyorsa da, burası bağ bölgesidir. Eskiden "File” (Ermeni), burada üzüm şiresi sıkarmış. Şire, aşağıya, Hûlman'a kadar borularla taşınırmış... (dense de burada bir yanılgı var. Birincisi 2 km.lik bir mesafeye şıra gitmez donar. Ama şunu söyleyelim ki mevcut kilisenin ikiyüz metre aşağısında “Qûrça Leylé” eski ve Urartulara ait  yerleşim yeri vardır.)  Oyularak oluşturulan bu tek parça kayanın dışında etrafında hiç taş bulunmamaktadır. Kilise, daha çok Taş Devri oyma kayalarını andırır. İhtiyarlar, buranın Ermeni kilisesi olduğunu söylerlerdi. Sedye Gazê Taybin mevkindeki bu taş alt tarafında bir sarnıç vardır. Bu sarnıç şarap imalat hanesi olarak kullanıldığı ve borularla Qurçê Leylê ye taşındığı söylenmekteydi.  

Coşîk Bava'nın etrafında bu tür yerler oldukça faz­ladır. Her yerle ilgili bir söylence vardır.CoşîkBava'nın kuzeyinde Duzgın Bava görünür. Yine Coşîk Bava'nın kuzeydoğu istikametinde Sılbus Dağı görünür. Onun da yanında küçük bir dağ daha vardır. Yörede bu iki dağla ilgili anlatılan efsane şöyledir:

Sılbus Dağı'nın yanındaki dağın adı "Sûtar"dır.Sılbus'un üzerinde kar, genel­likle eksik olmaz. Sûtar'a ise kar yağsa da kısa bir süre sonra kalkar.

Anlatımlara göre Sılbus ve Sûtar iki kardeşlermiş. Bir gün kavga ederler. Son­ra da birbirlerine beddua ederler. Sûtar, Sılbus'a, "Şala tû bıwîy kevir, berfji ser te kêm newbî" (Dilerim taş olursun, üzerinde hiç kar ek­sik olmaz) der. Sılbus ise ona şöyle bir bedduada bulunur: "Şala tû ji inşallah dıwbîy kevir, ser wîy kevirî da kewır dıbarîy" (Dilerim sen de taş olursun, o taşın üstüne taş yağar) der. Her ikisinin de dileği kabul olur, dağa dönüşürler. Sılbus'un üstünde kar eksik olmaz, Sûtar'ın üstünde de irili ufaklı kaya parçalan...

Sûtar, örtünmek, örtmek, gizlemek, kapatmak, balkon, gölgelik, korumak, koruyan ve yıldız ... gibi anlamlan taşır. Sû=ser (üstü) anlamındadır. Tar (üstünü örtme, koruma yeri) anlamındadır. "Taş olan hacının üstünün yine taşla örtülmesi" de bu anlamı pekiştirir.

Sılbus adındaki bus=pus son eki sis anlamındadır. Sil sözcüğü, ser'den kay­naklanmış olsa gerek. Serbus, üstü sisli olması nedeniyle halk tarafından Sılbus adıyla sonradan anılmaya başlanmış olabilir.

Köken itibariyle her ne olursa olsun, bu iki dağ ziyarettir. Birine dua edildiği zaman, "Sılbus ji tera sıtarwiy("Sılbus seni korusun) diye dua edilir. Bu, en çok edilen dualardan biridir.

Kimi yörelerde Sûtar'ın kız değil erkek olduğunu anlatan­lar da vardır. Yeri gelmişken hatırlatmak istiyorum: Sümer­ler'de Sataran, davalara hakemlik eden tanrıdır. Sippar ise, Sümer'in kuzeyinde bir kent, tufan öncesi kenttir.

Coşpa ya yakın bir terim olarak ve anlamdaş özelliği olan bir kelime Sumerlerde karşımıza çıkmaktadır. “Bizim şehrin güney doğusunda şehir duvarlarına yakınçok büyükiçini ulu ağaçların gölgelendirdiği bir parkımız vardı. Adı şaurugişsar anlamı Kentinortasındaki bahçedir (M.İ. Çığ Sumerli Ludringra s.26) ve coşpa birçok alevi kürt köylerinin ortasında bulunur.

Coşîk Bava'nın beşyüz metre ilerisinde de "Gevin Xızır" (Hızır Taşı) vardır. Hızır'ın parmaklarına benzetilen bu taş dilerim hâlâ yerindedir. Coşpa ile coşık köyü arasındadır.

Bugün "Coşpa’nın” mezar tahrip olmasına rağmen, taşlar üzerindeki figürleri hâlâ göze çarpmaktadır. Bu figürler çeşitli hayvanlara aittir. Kılıç figürü de yine göze çarpan figürlerden biridir. Yine taşlar üzerinde altı köşeli yıldız fi­gürü şairin dediği gibi “Altıgendir bizim esas temelimiz” Altıgenin kıvrımlarının dörderli olması ise dört nesneyi ifade eder. Ayrıca ay=sin figürünü işaret etmesi aynı zamanda demir kazık (kutup yıldızı) anlamı ve şehre yön vermesi de bir başka önemdir. Türbenin üstündeki kılıç ise kişinin savaşcı anlamını ifade eder.

Coşîk Bava (Coşpa)'nın mezar taşlarından birinde altılı bir figür ve her altılı figürde dörtlü çizgiler.  Üst tarafta ise ay ve kılıç figürleri  var. Bunun anlamını yukarda açıklamıştım.

KÜLTÜRÜMÜZE SAHİP ÇIKMA DİLEĞİYLE.

 Seyfi MUXÛNDî

ALINTI..

KENDİLERİNE TEŞEKKÜR EDERİZ.

    

Acısu­ Sıraç­ Köyü ­Dokuz­ Evliyası         TOKAT.. ZİLE.

HORASANDA EREN ANADOLU’DA EVLİYA: 

ACISU SIRAÇ KÖYÜ ÖRNEĞİNDE  KAHRAMAN ATALAR KÜLTÜ

Dr. Ali SELÇUK*

ÖZ

Kahraman atalar kültünü Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinen bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile olan bağının ziyaret fenomeni içinde kodlanarak varlığını sürdürüşünü anlayıcı bir eğilimle açığa çıkartmayı hedeflemektedir. Başka bir deyişle, bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile ilişkisini, Acısu Sıraç köyü evliya ziyaretinin geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil edişi bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmanın anlayıcı eğilimi göstermiştir ki, Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil etmektedir. Bu çalışmanın bir diğer amacı ise ziyaret ritüelinin sosyokültürel yaşamla etkileşiminin açığa çıkartılmasıdır. Zira bir ritüeldeki işlev kaybı sosyokültürel yaşam ve değerler sistemindeki dönüşümü haber vermektedir. Nitekim, Acısu Sıraç köyünde cem ritüelinin yapılmayışı, Ali’nin tanrısal karakterindeki erimeyi, dolayısıyla değerler sistemindeki dönüşümü işaret etmektedir. Sosyokültürel yaşama dair tüm bu değerlendirmeler ise Tokat-Zile Acısu köyünde, 2009 yılında gerçekleştirilen nitel araştırma verilerine dayanmaktadır. Veriler katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmıştır.

GİRİŞ

Toplumlar, sosyokültürel hayatlarını geleneksel değerler sistemi ile bu değerler sisteminin şekillendirdiği bir toplumsal yapı bağlamında sürdürmektedirler. Değerler sistemi ya da kültürel anlam dünyası, sosyokültürel hayatın kök paradigmalarını sembolik olarak

bünyesinde taşımaktadır. Toplumların kültürel anlam dünyası sembolik bir anlamlar ağından oluşmaktadır. Temel anahtar değerlerin merkezde yer aldığı bu sembolik anlamlar ağı ise süreç içinde teşekkül etmekte, sosyokültürel hayatın devamlılığı için gereken güçlü, zamana dirençli bir toplumsal hafıza olarak varlığını sürdürmektedir. Söz konusu değerler sistemi zamana direnen kalıcılıklarını sembolik karakterlerine borçludur. Kültürel değerler sistemini temsil eden kimi kültürel eylem biçimleri ise kültürün anlam dünyasına ulaşmak ve onu sosyal yapı ile ilişkilendirmek için güçlü sembolik anahtarlardır. Bu sembolik anahtar eylemler ile değerler sisteminin birbirine katışık halde bulunduğu en çarpıcı kültürel fenomenler ise kültlerdir.

Kültler, değerler sistemini ve bu değerler sistemine uygun sosyal yapıyı anahtar eylemler içinde kodlamaktadırlar. Bu kültürel davranışların sembolik kodlarının derinliklerinde kültürel bir değerler sistemi ve toplumsal bir yapı yatmaktadır. Hem bir değerler sistemi ve sosyal yapıyı bünyesinde saklayan hem de sembolik kodları kırıldığında bir değerler sistemi ve sosyal yapıya ulaşma imkânını tanıyan bu kültürel davranışların adı ise ritüeldir. Kültlerin ortasında duran kimliği ile bir değerler sistemine işaret eden ve sosyal yapının habercisi olan ziyaret fenomeni, bu güçlü anahtar sembolik eylem biçimlerinden ilk akla gelendir. Ziyaret fenomeni pek çok kültün olduğu gibi atalar kültü ve kahraman atalar kültünün de sembolik anahtar eylemidir.

Bilindiği gibi atalar kültü, toplumların değerler sistemi, kozmoloji ve dünya görüşlerinin yanı sıra, ruh ve öbür dünya anlayışlarıyla da yakından ilgilidir. Atalar kültü temsil ettiği değerler sistemi ile ilgili güçlü bir geleneği geliştirmektedir. Aynı zamanda da bir hiyerarşi ve statü dağılımı ile belirli bir sosyal yapıyı oluşturmakta ve toplumsal kontrolü sağlamaktadır. Külte konu olan ve değerler sistemince kutsallaştırılan atalar, toplumsal hafızada tanrının kutsal otorite ve gücüne denk bir konumu işgal etmektedir (Hardacre 1987:263).

Atalara izafe edilen kutsal konum, ataların kimi zaman tapınma kimi zamanda kutsal ve korkuyla karışık bir tazime konu olmalarını sağlamaktadır. Kahramanlar kültü ise ataların tapınma ya da tazimle karşılanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmakta ve yerel tanrıların oluşum sürecine kaynaklık etmektedir (Hardacre, 1987:264). Ayrıca, kültürel süreç içinde kimi zaman tanrıların konumu değişmekte, artık tapınılmayan eski tanrılar hayatlarını insan kahramanlar kılığında sürdürebilmektedir. Bazen de tarihsel şahsiyeti toplumsal hafızada silikleşen insan kahramanların tanrılara dönüştüğü görülmektedir (Gaster 1987:302). Bu anlamda kahramanlık, bazı toplumların sosyokültürel hayatında merkezî rol oynayan karizmatik şahsiyetlerin en önemli özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Başka bir deyişle sosyal hayatın temel otorite figürlerini kahramanlık belirlemekte, kahramanlık giderek kutsal bir karaktere bürünmektedir. Toplumların ebedileşmesine katkı sağlayan ve bu yönüyle kutsallaştırılan kahramanlar, sosyokültürel hayatın her alanında çok önemli rolleri üstlenmektedirler. Toplumsal yaşamı ebedileştirme faaliyetleri mitleştirilen ve böylece kutsallaşan kahramanlar, atalar kültünün kutsallık kaynaklarından beslenmekte ve kahraman atalara dönüşmektedirler. Bu sürecin sonunda kahraman atalar, atalar kültünün bileşeni olan tapınma ya da tazim davranışlarına konu olmakta, verimliliği arttırıp geliştirmeleri amacıyla kendileri için dinî törenler düzenlenmektedir (Gaster 1987:302). Kahraman atalar kültü de nihayetinde atalar kültünün kutsallıklarından beslenmektedir.

Gumilöv, Türklerdeki atalar kültünün kahraman atalar kültüne tekâmül ettiğini ifade etmektedir (1999:124-125). O halde Türk kültüründe merkezi bir değer olan ve bireylere karizmatik bir otorite ve güç kazandıran “kahramanlığın” kültleştiği ve atalar kültünün zamanla kahraman atalar kültüne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu dönüşüm, Türklerin sahip olduğu değerler sistemini göz önüne aldığımızda, doğal bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Türk kültür sahasında toplum kahramanların öncülüğünde şekillenmektedir. Ayrıca, kahramanların faaliyetlerinin kutsallaştırılışı ve mitleştirilişi sosyokültürel hafızanın kahraman şahsiyetler fikrine yatkınlığını, kahramanlığın bir değer olarak kolektif kabule konu olduğunu göstermektedir. Alp Er Tunga, Oğuz Kağan, Manas vb. Türk destanlarında geçen kahramanların toplumlarına yön verdikleri, buna bağlı olarak da kutsallaştırıldıkları ve mitleştirildikleri anlaşılmaktadır. Toplumsal değerler sisteminin kahramanlara atfettiği kutsallık ise kültleşmeyi beraberinde getirmiştir.

Bu çalışma, kahraman atalar kültünün Anadolu’ya ulaşıncaya kadar geçirdiği form değişikliğini ve evliya kültü içinde varlığını sürdürüşünü Acısu köyünde icra edilen evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinmiştir. Böylece zaman içinde sosyal yaşamda meydana gelen tüm değişikliklere rağmen, kültürel değerler sisteminin kendi temel anahtar bileşenlerini form ya da biçim değişiklikleriyle koruyarak sürdürüşünü, kültürel bir fenomen örneğinde değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu noktada ziyaret ritüeli değerler sistemini saklayan sembolik boyutu ile esas alınmakta ve konunun çıkış noktasını oluşturmaktadır. Bu çalışmada kullanılan veriler Tokat-Zile’nin Acısu köyünde, 2009 yılında yürütülen nitel araştırmada, katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmış, anlayıcı bir eğilimle değerlendirilmişlerdir.

Acısu­Sıraçları

Kendilerini “Sıraç” olarak tanımlayan köylüler, Anadolu Alevi topluluğunun Sıraç grubuna mensuptur. Bir Türkmen aşireti olan Sıraçlarla Türkiye’nin değişik bölgelerinde karşılaşmak mümkündür (Kenanoğlu vd. 2003:161). Tamamı Alevi olan bu aşiret içerisinde Sıraç değerler sistemini temsil eden ise Acısu köyüdür.

Acısu Sıraçları, Anşa Bacı ocağına bağlıdır. Anşa Bacı, Anadolu Aleviliğindeki ilk kadın postnişin olarak karşımıza çıkmaktadır. O, kocası Veli Baba’nın ölümü (1864) üzerine hem sosyal hem dinî liderliği üstlenmiştir. Anşa Bacı’nın postnişinliğe geçmesi gelenekleşmiş, kendisinden sonra da soyundan gelen “bacı”lar cem yürütmeye devam etmişlerdir. Esasında önceleri Hubyar ocağına bağlı olan Acısu Sıraçları, Veli BabaAnşa Bacı’dan itibaren Hubyar ocağı Dedelerinin Aleviliği Sünnileştirdiklerini gerekçe göstererek söz konusu ocak ile bağlarını koparmış, yeni bir dinî merkez oluşturmuşlardır. Bu ayrışma, terminolojilerini de etkilemiş, Alevilikte dinî lider için kullanılan ‘Dede’ kavramının yerini ‘Baba’ kavramı almıştır. Böylelikle Sıraç Alevi topluluğunda ‘Dedeciler’ ve ‘Babacılar’ olmak üzere iki eğilim ortaya çıkmıştır. Acısu Sıraçları, Babacı gruba mensup olup, Babacılar veya Anşa Bacıcılar olarak bilinmektedirler.

Köyde Anşa Bacı-Veli Baba’nın olduğu ifade edilen eski bir cem evi mevcuttur. Ancak köy sakinleri, bu cem evinde son 40 yıldır cem yapılamadığını ifade etmişlerdir. Bu yönüyle bir işlev kaybı söz konusudur. Bahsi geçen işlev kaybı Geertz’i akla getirmektedir. Zira Geertz başarısız ya da işlev kaybına uğrayan ritüelleri sosyal yapıda değerler sisteminden farklılaşan bir değişimin yaşandığının işareti olarak görmektedir (Geertz 1957:52). Öyle anlaşılıyor ki sosyal yapı

içinde güçlü bir konuma sahip olan Baba otoritesinin eksikliği, değerler sistemi ile ilişkili sosyokültürel bir eylemin yani cem ritüelinin işlemeyişini beraberinde getirmiştir. Baba otoritesinin eksikliği ve kaybı her ne kadar Alevi toplumunda çok büyük önem arz eden ikrar alma ve musahiplik ritüellerinin yapılamayışını beraberinde getirse de geleneksel Türk dindarlığında merkezi öneme sahip ziyaret ritüeli, atalar/kahraman atalar kültünü işaret edecek biçimde güçlenerek toplumsal yaşamda yerini almıştır. Bu durumu doğrular biçimde köyde sadece atalar kültü bağlamında evliya ziyareti ritüeli içinde cem ritüeli icra edilmektedir. O halde değerler sistemi, sosyal yapıda bir dönüşüm olsa da kendi öz varlığını sürdürecek temel paradigmalarını kolaylıkla harekete geçirebilmektedir. Ziyaret fenomeni, Sıraç değerler sisteminin genelini temsil etmenin ötesinde bu değerler sisteminin bileşenlerini de bir araya getirerek bütünsel bir değerler sistemini sunmaktadır. Ziyaret fenomeninin, söz konusu değerler sistemine uygun bir sosyal yapıyı yaracak bir anahtar oluşu ise sosyokültürel yaşamdaki kültsel örnekler dikkate alındığında bariz bir biçimde açığa çıkmaktadır.

Acısu­Sıraç­Köyü­Dokuz­Evliyası

Ziyaret fenomenine arkaik toplumlardan günümüz toplumlarına kadar pek çok kültürde rastlanmakta, inanç ve uygulama düzeyinde bazı farklılıklara rağmen ziyarete konu olan mekânların var olduğu bilinmektedir (Eliade 1971:367371). Diğer taraftan ziyaret fenomenine İslâm dünyasında da rastlanmakta, temelde Sami kökenli dinlerin söz konusu fenomene karşı çıkmalarına karşın bu tür inanış ve uygulamaların varlıklarını sürdürdükleri ifade edilmektedir (Günay vd. 1996:11, 115-116). Ziyaret, Türk topluluklarının da yaygın uygulamala rından birisidir. Nitekim evliya ziyareti ile ilgili inanış ve uygulamalar, Anadolu coğrafyasının geneline hâkimdir (Tanyu 1967, Günay vd. 1996).

Daha çok Bektaşî teriminde kullanılan eren kelimesini (Ocak 1992:16n) Acısu Sıraçları kullanmamaktadır. Onların, Anadolu’da yaygın bir şekilde kullanılan evliya kelimesini (Ocak 1992:16n) tercih ettikleri gözlemlenmiştir. Evliya ziyareti, evliya mezarlarının bulunduğuna inanılan mekânlarda gerçekleştirilmektedir. Anlatılanlara bakılırsa, evliya ziyareti köyün kuruluşuyla başlamış ve kuşaklar boyunca devam etmiştir. Araştırma sahamızdan elde ettiğimiz veriler, evliya inancının temelinde Hacı Bektaş Veli’nin Horasandan Anadolu’ya geliş mitinin yattığını göstermiştir. Söz konusu mitte Ali ve Ahmet Yesevi de yer almaktadır.

Köylülere göre ziyarete konu olan evliyalar, Anadolu’nun “yurt tutulmasını” sağlayan kutsal kişilerdir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki sözü geçen mit ile Vilâyet-nâmede geçen arasında farklılıklar mevcuttur. Vilâyet-nâme’ye göre Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu’ya geliş mitinde Ali ve Ahmet Yesevi yer almamakta, güvercin donuna girenin de Hacı Bektaş Veli olduğu belirtilmektedir (Vilâyet-nâme 1995:14-20). Ayrıca, Hacı Bektaş Veli, tarihi şahsiyet olarak Ahmet Yesevi ve Ali’den farklı dönemlerde yaşadığı göz önünde bulundurulduğunda Acısu köyünde anlatılan mitte bir anakronizmin söz konusu olduğu da anlaşılmaktadır. Bu durum Sıraçların sözlü kültüre dayalı bir topluluk oluşu ve inanç sisteminin sözlü kültürle taşınışı esnasında mitleşen karakteri ile ilişkilidir. Başka bir deyişle sözü edilen anakronizm, Sıraçların inançlarını sembolik bir karaktere büründürerek mitleştirdiklerini göstermektedir. Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, Ali ve Ahmet Yesevi’yi Hacı Bektaşla birlikte Anadolu’ya getirerek onları ve sembolik olarak temsil ettikleri değerler sistemini mitleştirmektedirler.

İnanç sistemlerinin mitsel bir forma bürünüşü Sıraçların diğer Alevi grupların da dâhil olduğu topluluklardan kendilerini ayrıştırma amacını temsil etmektedir. Zira Ali ve Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sistemi Anadolu’ya gelmeden önceki orijinal kaynağa dayandırılmaktadır. Böylece Sıraçlar, kendilerinin orijinal değerler sisteminden beslendikleri ve geleneksel Türk kültürü ile bağlarını sürdürdüklerinin işaretlerini vermektedirler. Hacı Bektaş, Ahmet Yesevi, Ali sembolizmi kültürel bir süreci ima etmektedir. Acısu köy topluluğu, Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli’yi aynı mit içine yerleştirerek, onların temsil ettiği inanç sistemini kabul ettiklerini belirtmek istemektedir. Diğer taraftan Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli artık tarihi şahsiyetler olmaktan çıkarılıp; inanç sisteminin özünü oluşturan semboller haline gelmişlerdir. Böylece bir yandan Ali geleneksel Türk kültürüne mal edilerek etnik ve kültürel olarak özümsenmekte, diğer yandan da Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sisteminin orijin kaynağı ile ilişkisi ikrar edilmektedir.

Ayrıca, Ali ve Ahmet Yesevi’nin yan yana zikredilişi bu iki karizmatik şahsiyetin ardındaki bir atalar kültünü ima etmektedir. Bu noktada dikkat çeken bir diğer özellik de Ali’nin sembolik olarak kahraman atalar kültünü işaret edişidir. Köylülerin Ali’yi Anadolu’ya gelen kahraman atalar arasında sayışı da doğrudan doğruya kahraman atalar kültünü işaret etmektedir. Türklerin, tarih boyunca toplumlarını kahramanların öncülüğünde derleyip toparlayışı, bu kahramanların destan ve mitlere konu oluşu hatırlandığında böylesi bir sembolizasyon ve mitleştirme şaşırtıcı olmayacaktır. Kültürel hafızanın kah ramanlar kültüne bu yatkınlığı, Acısu Sıraç köyünde Ali’de dâhil, Horasandan Anadolu’ya gelen doksan bin er ile bu erlerle bağı kurulan köydeki evliyaların kahraman atalar olarak görülüşünde çarpıcı bir biçimde açığa çıkmaktadır.

Acısu Sıraçları arasında Ali’nin kahraman ata kültü ile ilişkilendirilişine dair bir başka mite daha rastlanmıştır. Buna göre Ali, Zal oğlu Rüstem ile savaşmış ve onu mağlup etmiştir. Oysa tarihi gerçeklik alanına bakıldığında Rüstem ile savaşan kahraman Türk hükümdarı Afrasyab’dır (Firdevsi, 1967:33-40, 216-222, 226-232). Bilindiği üzere Firdevsi’nin Afrasyab olarak bahsettiği kişi Türk kahramanlık destanlarının başlıca şahsiyetlerinden olan Alp Er Tunga’dır. Yine inanç sistemini mitleştirme ve sembolize etme girişiminin bir parçası olmak üzere burada da bir yer değiştirmeyle karşılaşmaktayız. Acısu Sıraçları arasındaki her iki mitsel anlatıdan da anlaşılan o ki, Türklerin Anadolu’ya gelişleriyle birlikte Orta Asya’daki tarihi kahramanlar Ali donuna girmiş, yerlerini Ali’ye bırakmış, Ali karizmatik şahsiyeti kahramanlığın sembolik taşıyıcısı haline gelmiştir (Selçuk 2008:48, 87). Ali’nin Türk kültür sahasına ve kahraman atalar zincirine dâhil edildiğinin sembolik bir diğer göstergesi de Zülfîkâr’dır. Ali’nin olduğuna inanılan söz konusu kılıç, yapısı itibarıyla Arap kılıcından ayrılmakta, tamamen Türk kılıcı özelliğini taşımaktadır. Ayrıca kılıç, Türklerde kahramanlığın simgelerinden birisidir (Esin 2001:127).

Ali’nin kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü haline gelişinde Sıraç Alevilerinin orijin değerler sistemine bağlılıklarını güçlendirme çabalarının izlerini sürmek mümkündür. Kendilerini ayrıştırmak, diğer değer sistemlerinin etkilerinden korunmak, grup varoluşunu sürdürmek amaçları, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde Ali sembolünün sivrilmesini beraberinde getirmiştir. Böylece Ali, Türk kültür sahası içerisine yerleştirilmiş; atalardan biri haline getirilmiştir. Alevi Dede şecerelerinin Ali’ye bağlanmak istenmesi, Ali’nin sembolik olarak orijin değerler sistemi ile ilişkilendirilişinin, kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü olarak görülüşünün aşikâr göstergesidir. Sözü edilen evliyaların Ali ile ilişkilendirilip ziyarete konu edilmeleri ise bir kahraman atalar kültünün somut işaretleridir.

Acısu Sıraç köyünde ziyarete konu olan dokuz evliya mekânı bulunmaktadır: Kara dede, Bakacak evliya, Nişan evliya, Küçük evliya, Narlı evliya, Kızgın evliya, Kıtlım ana, Veli baba ve Anşa bacı. Evliyadan üçünün mekânı (Kıltım ana, Veli baba, Anşa bacı) köyün içindedir. Kıtlım ana ziyaret yeri, köyün eski mezarlığının sınırları içinde bulunan büyük bir meşe ağacının altındadır. Köylülerin ifadesine göre eski mezarlık, Kıltım ana ziyaret yeri doğrultusunda belirlenmiştir. Veli baba ve Anşa bacının ziyaret yerleri ise köyün yeni mezarlığının içinde, köylüler tarafından tekke olarak adlandırılan yapıda yer almaktadır. Eski mezarlığın oluşumunda olduğu gibi, yeni mezarlığın oluşumunda da Veli baba-Anşa bacının mezarlarının etkisi olmuştur. Mezarların evliya olduğuna inanılan şahsiyetlerin bulunduğu mekân çevresinde oluşmasının, doğrudan atalar kültüyle bağlantılı olduğu düşüncesindeyiz. Zira değerler dünyasının sembolik olarak yaşam alanına aktarıldığını göz önünde bulundurduğumuzda, ataların merkeze alınarak hayatın organize edildiği sonucuna ulaşmamız mümkündür.

Diğer ziyaret yerleri köyün çevresindeki dağların zirvesinde ve dağ ile aynı adla anılmaktadır. Köylülerin an lattıklarına göre, Veli baba-Anşa bacı haricindeki evliya ziyaretleri köyün kuruluşuyla birlikte başlamıştır. Anlatılanlara göre evliya ziyaret yerlerinin çoğunluğunun tespitini köyün kurucusu ve Veli babanın dedesi olan Kurt Hasan lakaplı şahıs yapmıştır. Bunun yanı sıra, Veli baba ve Anşa bacı Nişan evliyanın yerini tespit etmiştir. Tüm bu ziyarete konu olan evliyanın yerlerinin aranışı ya da mekânsal olarak yerlerinin tespiti çabaları değerler sistemine orijin kaynakları belirleme girişiminin sembolik bir göstergesidir. Orijin kaynaklarının tespitinin ardından evliya mezarlarının ziyarete konu oluşu ise yeni kurulan toplumsal hayatı bu merkezî değerler sistemi ile ilişkilendirme ve buna göre sosyal hayatı organize etme girişiminin sembolik olarak ziyaret ritüelinde somutlaştığının habercisidir. Veli baba-Anşa bacı evliyalarının ziyarete konu olmaları, onların ölümüyle birlikte başlamıştır. Onları ayrıcalıklı kılan ise orijin değerler sistemi ile yani atalar ile bağlantıyı kurmalarıdır. Veli baba-Anşa bacı haricindeki diğer evliya ziyaret yerleri taş yığınından mezar şekline getirilmiş, çevresi taşla çevrilmiş durumdadır.

Acısu Sıraçlarının evliya ziyaretlerine gidilme zamanları farklılık arz etmektedir. Veli baba-Anşa bacının ziyaretine her Perşembe ikindi üzeri kadınlar topluca giderler. Burada bir kült değişikliğiyle karşı karşıyayız. Önceden köyün kadın ve erkekleri topluca giderken günümüzde erkekler bireysel olarak ziyaret etmektedirler. Köylüler bu ziyareti Cuma akşamı ziyareti olarak adlandırmaktadırlar. Ayrıca söz konusu ziyarete adağın yerine getirilmesi için gidilmektedir. Diğer evliya ziyaretlerine gidilme nedenleri farklılık arz eder. Öyle ki köylülere göre çocuğu olmayan kadınlar, hastalar, geçim sıkıntısı çekenler, işsizler vs. evliyalara niyaz edip, ibadet ederlerse, o, kendisinden istenilen her şeyi yerine getirir. Önemli bir husus da Kara dede ve Bakacak evliyasına mayıshaziran aylarında yapılan toplu ziyaretlerdir. Ancak ziyaretin nedeni ne olursa olsun, orada kanlı kurban ritüeli yapılması şarttır. Söz konusu ziyaret nedenlerinin temelini adak oluşturmaktadır. Onlara göre evliyadan her türlü dilek adak karşılığında yapılır. Burada kurbanlık hayvan koç veya cebraildir; bunların dışında herhangi bir hayvan veya nesneden adakta bulunulamaz. Aynı zamanda adanan adakların evliyanın mezarı başında kesilmesi gerekmektedir. Ancak, Veli baba-Anşa bacı ziyaretinde adak tekkenin giriş kapısında kesilir. Bazı evliyaların güçlerinin belirli alanlara tahsis edildiği de görülmektedir. Öyle ki, Kıltım ana yürümeyen çocukların yürümesini; Kara dede ve Bakacak evliyası, yağmur yağmasını sağlamaktadır. Ayrıca köylüler arasında, evliyaların köyü koruduğu inancı mevcuttur. Evliyaya karşı yapılan saygısızlık en büyük günahlardan sayılmaktadır. Ayrıca, mezarlarının bulunduğu dağların sahipleri de bu evliyalardır. Evliyanın dağla ilişkilendirilmesi, dahası bulundukları yerlerin ve özellikle de bu dağların sahipleri olarak görülmeleri geleneksel Türk dinindeki atalar kültü ve yer-su inançlarını çağrıştırmaktadır.

O halde hastaları iyileştiren; kurban örneğinde olduğu üzere bir çeşit tapınmayı, tazim ve saygıyı talep eden; saygısızlığı hoş görmeyip cezalandıran, köyü koruyan ve kendi yattıkları yerleri sahiplenen bu evliyalar bir atalar kültünü haber vermektedir. Zira Acısu Sıraç köyündeki evliyaya dair tüm bu inanış ve uygulamalar atalar kültünün Anadolu’da yeni bir form altında ancak orijin değerler sitemine dayalı bir biçimde varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Evliya ziyaretinin atalar kültüne ilişkin değerler sistemini temsil edişi, zi yarete biraz daha yakından bakıldığında iyice açığa çıkmaktadır.

Acısu­Sıraç­Köyü­Erenleri

Acısu Sıraç köyündeki evliyalar soy ve nesep itibariyle Horasan Erenleri’ne bağlanmakta ve böylece kahraman atalar kültü içinde anılmaktadırlar. Bu evliyanın mezarlarının şeklinden, kendilerine yönelik olarak uygulanan tüm ritüeller de bu kahraman atalar kültü ile ilişkilidir.

Köydeki tekke içerisindeki mezarlar hariç, diğer evliya mezarlarının sonradan oluşturulması bu mekânlarda belirli bir şahsa ait bir mezarın olmadığını göstermektedir. Bu durum ise değerler sistemine bir kök atfetme ve orijinal değerler sistemi ile bağlantı kurma girişimini temsil etmektedir. Böylece aynı zamanda anonimleşen bu yedi evliyanın yurtları olarak dağların belirlenişi, geleneksel Türk dinindeki ata ruhunun dağa gitmesi, dağı mekân tutması inancının devamı niteliğindedir (Esin 2001: 37-38). Kültürün kendi değerler sistemini kültleştirme girişiminin bir parçası olmak üzere ziyaret ritüelinin icra edilebilmesi, kültle ilgili inançların köyde ritüeller bağlamında kolektif bir paylaşımın konusu olması amacıyla, dağda yatan evliya atalar için mezar oluşturulmuştur.

Evliyanın adını alan dağlar, aynı zamanda dağın zirvesinde yattığına inanılan evliyanın ruhunu temsil etmektedir. Köyde evliya mezarları yoğun bir ziyarete konu olmaktadır. Evliya ziyaretinin böylesi yoğun uygulanışını köylüler köyde şimdilik cem yapılmadığı için sadece evliyalara gidiyoruz tarzında izah etmişlerdir. Elbette ki evliya ziyaretinin böylesi yoğun icra edilişinin salt cem ritüelinin uygulanmayışına bağlı boşluğu doldurma girişimi olarak okumak mümkün değildir. Cem ritüelinin uygulan-

mayışı değerler sisteminin devamlılığını sağlamak üzere evliya ziyaretlerinin artışını belirli ölçüde etkilemişse de, evliya ziyaretleri esasında merkezi değerler sistemi ile ilişkililiği itibariyle böylesi yoğun bir katılıma konu olmaktadır.

Köyde evliya üzerine yemin etme uygulamasının da son derece yaygın olduğu, özellikle üç evliya üzerine yemin edildiği görülmüştür. Bunlar; Kara dede, Veli baba ve Anşa bacıdır. Kara dedenin köyün ilk evliyası olma ihtimali yüksektir. Zira köylüler, ölülerinin mezardaki yönünü, Kara dede dağına göre ayarladıklarını ifade etmektedir. Yani, köyde ölüler mezara yüzü Kara dede dağına bakacak şekilde konulmaktadır. Veli Baba ile Anşa Bacı’nın ise köyün kurucusu, dip ata kabul edilen Kurt Hasanın torunları olduklarına, Horasan erlerinin soyundan geldiklerine inanılmaktadır. Köyde birisi karşısındakine söz verirken “Kara dedenin/Veli Baba’nın/Anşa bacının üzerine yemin ederim ki…” veya “sözümü tutmazsam Kara dede/Veli Baba/ Anşa Bacı beni kessin, beni çarpsın” şeklinde yemin etmektedir. Bu durum, söz konusu kutsal şahsiyetlerin Acısu Sıraçlarının ortak atası olarak görüldüğü ihtimalini güçlendirmektedir. Çünkü ölen her aile büyüğü veya ata, atalar kültüne konu olmamaktadır. Ayrıca, sözü edilen bu evliyanın ziyareti esnasında yapılan ritüeller sıradan bir insanın mezarına yapılan tazim ve saygının çok ötesindedir. O halde bahsi geçen mezarlarda yattığına inanılan kişiler sıradan şahsiyetler değildir. Evliyanın karizmatik hüviyetini gösterecek ve onları sıradan kişilerden ayrıştıracak biçimde evliya ziyareti belirli bir ritüel formda gerçekleşmektedir.

Köyde evliya ziyareti, evliyaya ibadet olarak tanımlanmaktadır. Böylesi bir tanım, atalar kültünün atalara tapınma esasını çağrıştırmaktadır. Evliya ziya retine köydeki kadın ve erkekler toplu ca gidecekse, katılımcıların tamamının sorgu/görgüden geçmesi gerekmektedir. Zira ziyaret ibadetinden sonra cem yapılmaktadır. Sadece evliya ziyaretleri bağlamında icra edilen, bunun dışında uygulanmayan ceme ise sorgu/görgüden geçmeyenler girememektedir. Evliya ziyaretinden önce yapılan sorgu/görgü, bir arınma ritüelidir. Herkes evliyaya ibadet edememekte, ancak söz konusu topluluğun temiz kabul ettiği kişiler evliyanın huzuruna çıkabilmektedir. Evliyanın mezarına gelindiğinde, mekânın girişinde yaş sırasına göre sıralanılmakta, erkeklerden sonra kadınlar sıraya girmektedir. Herkes ayakkabısını ve çorabını çıkarmaktadır. Mezar, taşlarla çevrili durumda olduğu için onun girişinde eşik görevini yapan taş bulunmakta, bu taşa ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek niyaz edilmektedir. Tekke ziyaretinde ise mekânın kapısına niyaz edilir. Daha sonra evliyanın ayakucu taşına varılır; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek evliyanın ayakucu taşına üç defa niyaz edilir. Burada kişi evliyaya yalvararak dileğini söyler: Kara dedem/ Veli babam/Anşa bacım, bana çocuk ver; bana sağlık ver; bana rızkımı ver vb. Aynı zamanda ziyaret eden kişi ayet biliyorsa, niyaz sonrası ayet okur.

Bu durum, evliyanın canlı veya ölümsüz, insanüstü bir varlık olarak tasavvur edildiğini göstermektedir. Zira köylüler, evliya ziyaretini biz ölüye değil, diriye gideriz cümlesiyle ifade etmektedirler. Diriden kasıt varlıklarını süreç içinde zincirleme bir biçimde devam ettiren atalardır. Acısu Sıraç köyünde iki de kadın evliya mevcuttur. Kadınların kahraman atalar kültüne konu oluşu Sıraçların kozmoloji anlayışlarıyla ilişkilidir. Sıraçlar, yaratılışta cinsiyet ayırımının olmadığını, kadın ve erkeğin kişi (insan) olarak aynı olduğunu, dolayısıyla keramet sahibi atalarının hepsini kadın ya da erkek ayırmaksızın evliya statüsünde değerlendirdiklerini ifade etmektedirler. Bu durum, kahraman atalar kültünde kadın-erkek ayırımının söz konusu olmadığını göstermesi açısından önemlidir.

Ziyaretin devamında evliya mezarının toprağından yalandıktan sonra ona sırt çevirmeden geri geri gidilir, girişten dışarı çıkılır. Tekke’de ise cöferden yalanır. Evliyaya niyaz etme uygulaması sona erdikten sonra kurban ritüeli başlamaktadır ki, kurban atalar kültünün ayrılmaz bileşenlerindendir. Kurbanlık hayvan mezarın etrafında üç defa döndürülür, her dönüş öncesi evliyaya niyaz edilir. Eğer kurban adanmış ise kurbanlık hayvanı, adak sahiplerinin döndürmesi gerekir. Ancak adak amaçlı ziyaretler dışında kurban hayvanı mezarın etrafında yaşça büyük bir kişi döndürür. Kurban evliyanın etrafında döndürüldükten sonra, kulağı biraz kesilir ve evliyanın üzerine üç damla kan damlatılır. Tekkede ise kurbanın evliya etrafında döndürme uygulaması yapılmamaktadır. Kurban, tekke haricindeki evliya ziyaretlerinde mezarın başucunda kurbancı tarafından kesilir. Tekke ziyaretinde ise tekkenin giriş kapısında kesilir. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere bu kurban artık tamamen evliyaya aittir ve doğrudan evliyaya sunulmaktadır. Bu nedenle ister kurban eti olsun, isterse de evden getirilen diğer yiyecekler olsun hiç birisi geri götürülmez. Kurban etinden yapılan yemek tabaklara konulduktan sonra Sofu tarafından dualanır, bu uygulamadan sonra yemeğe başlanır. Evden getirilen yiyeceklerden ve kurban etinden evliyanın üzerine bırakıldığı da görülmüştür. Kurban eti artmışsa; kurbanın derisi, kemikleri, tüyü vb. gibi kurbanın artıkları, ziyaretin içine gömülmektedir.

Ziyaret ritüelinin devamında kur-

ban kesiminin ardından, herkes meza rın etrafında halka şeklinde toplanarak diz üstü oturmakta; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek üç defa secde etmektedirler. Eğer yağmur duası için ziyaret yerine gelinmiş ise (Kara dede veya Bakacak evliyasına), oradaki yaşlı bir kişi evliya mezarının üstüne üç defa su damlatır. Buradaki mezara su damlatma uygulaması, benzer benzeri doğurur ilkesiyle ilişkili olup, meydana gelmesi istenen olayın taklit edilmesinden ibaret büyüsel bir tekniktir. Bu ritteki yaşlı kişi sembolik olarak atalar kültünü işaret etmektedir. Zira yaşlılar atalara kategorik olarak en yakın kişi olarak görülür, bu nedenle sosyal yapıda belirgin bir otorite işgal eder ve saygıyla karşılanırlar.

Her su damlatma uygulamasından önce mezara evliyam bize yağmur ver diye yalvararak secde edilir. Görüldüğü üzere evliya ziyaretinde, istenilen şey, doğrudan evliyadan istenmektedir. Evliyanın tanrıya aracılık etmesinin kesinlikle söz konusu olmadığı, bireysel ve toplu secdeler yapılmasından da anlaşılmaktadır. Bu yönüyle aslında evliya mezarı etrafında oluşan ritüeller, kahraman atalara tapınmadan ibaret bir ritüeldir. Kahraman atalara tapınma ise geleneksel Türk dininin ayırıcı özelliklerinden birisidir (Gumilöv 1999:123-125). Bu bakımdan kahraman atalar kültünün Acısu Sıraçları arasında ziyaret fenomeninde sembolik olarak kodlanarak varlığını sürdürdüğü, söz konusu kültün süreklilik arz ettiği anlaşılmaktadır. Müteakiben mezarın bulunduğu mekânın dışında, cem yapılır. Köyde evliya ziyaretinin bir parçası olmak üzere cem ritüelinin icra edilip bunun dışında cemin yapılmayışı ise ayrıca dikkat çekicidir. Bu durum köyde cem ritüelinin de atalar kültünün bir ritüeli haline geldiğini, doğrudan atalar için düzenlendiğini, merkezî değerler sisteminin atalar kültünü işaret edecek biçimde sivrildiğini göstermektedir. Ayrıca, cemin işlevindeki bu dönüşüm Ali’nin konumunun deus otiosus’a dönüşmesi sonucunda evliyaların ön plana çıkmasıyla da ilişkilidir. Bu nedenle Acısu Sıraç köyünde artık ibadet Ali’ye değil, evliyalara yani ulu ruhlara, atalara yapılmaktadır.

Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, evliya ziyareti bünyesinde kahraman atalar kültünün devamlılığını sağlayacak biçimde sembolik olarak kodlamakta, bu kültün temsil ettiği değerler sistemiyle ilişki ziyaret ritüeli vasıtasıyla kurulmaktadır. Değerler sisteminin Anadolu’ya taşınışı sürecinde yaşanan sosyokültürel değişimlerin bir sonucunda kutsallık kaynaklarının form değiştirdiği, kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna büründüğü görülmektedir. Ancak form değişikliğine rağmen temel anahtar değerlerin aynı kaldığı da anlaşılmaktadır. Nitekim evliyanın üzerine yemin edilişi, evliyanın köyü koruduğu inancı, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde evliyanın otoritesinin güçlendiğini göstermektedir. 3040 yıllık bir geçmişi olan evliya üzerine yemin etme uygulaması kutsallığın formunda yaşanan değişişime tipik bir örnektir. Zira daha önceleri köyde evliya üzerine değil doğrudan Ali’nin üzerine yemin edildiği anlaşılmaktadır. Kahraman atalar kültünün önemli sembolik bileşenlerinden olan Ali yerine evliya üzerine yemin edilişi, kahraman atalar kültünün temel değer sistemi olarak onaylandığını göstermektedir. Ancak bu değerler sisteminin sembolik kutsal karizmatik unsurlarında dönüşüm ve yer değiştirmelerin meydana geldiğini, dolayısıyla da biçimsel değişikliklerin olduğunu işaret etmektedir. Yemin ritüelindeki bu dönüşüm sosyokültürel yaşamdaki değişimin de habercisidir.

Ali üzerine yemin etme ritüelinin yerini evliya üzerine yemin etme ritüelinin alışında köyde yaşanan göç süreci, toplumsal etkileşim, ekonomik dönüşümlerin, bunun da ötesine cem ritüelinin icra edilemeyişinin etkin rol oynadığı anlaşılmaktadır. Ritüel uzmanı olan ve ritüelleri yönetmek suretiyle değerler sistemini sosyal yapıyla ilişkilendiren Baba otoritesinin kaybı, onun sosyal yapıdaki yerinin boşalmasına yol açmıştır. Söz konusu işlev kaybı ise değerler sistemi ile ilişki kuracak sembolik bir unsurun yani evliya figürünün öne çıkışını beraberinde getirmiştir. Yeşerdiği ortam yani kültsel bağlamı dikkate alındığında yatırdaki evliya figürünün sembolik kodlarının kahraman atalar kültü ile ilişkililiği açığa çıkmaktadır.

Acısu köyünde cem ritüeli ile ilgili olarak dikkat çeken bir diğer husus da mahiyetiyle ilişkilidir. Köyün değerler sisteminin önemli bir bileşeni olan miraç mitine göre Muhammed miraca, Ali’nin sırrını öğrenmek için çıkarılmıştır. Miraçta Muhammed, Allah ile beraber pilav yemiş, fakat sadece perde arkasından uzanan yeşil bir el görmüştür. Muhammed miraçtan indiğinde, Ali ona elini uzatmıştır. Ali’nin eli Muhammed’in Miraçta gördüğü yeşil eldir. Tespit ettiğimiz miraç mitinin başka bir versiyonun da ise Muhammed perdeyi açar ve Ali’yi görür.

Sözü edilen miraç mitinden anlaşılacağı üzere Acısu köyü Sıraçları, Ali’nin Allah olduğuna inanmaktadır. Ali’nin Tanrılığının, Anadolu’daki Alevi toplulukların geneline özgü bir inanç olduğu ifade edilmektedir (Mélikoff 2005: 79-101). Acısu Sıraçları, Bism-i şah kelimesini kullanmakta, bu kavramın besmele olduğunu; buradaki şah teriminin Ali’yi işaret ettiğini vurgulamaktadırlar. Aslında bu mitte Ali’nin antropomorfik

Gök tanrı hüviyetine büründüğü anlaşılmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz Horasandan Anadolu’ya göç mitinde zikredildiği üzere Ali, Anadolu’ya kahraman ata olarak gelmiş; Anadolu’da ise süreç içinde antropomorfik Gök tanrı kimliğine bürünmüştür. Bu durum, Gaster’in ifade ettiği üzere tarihsel kimliği hafızalardan silinen ya da anonimleşen insan kahramanların tanrılara dönüşmesi olgusuyla alakalıdır (Gaster, 1987:302). Ancak süreç bununla sınırlı kalmamış köyde kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna bürünerek varlığını devam ettirdiği, değerler sistemi ile bağını sürdürdüğü ikinci bir değersel yer değiştirme yaşanmıştır. Bu süreçte ise Ali’nin deus otiosus haline dönüşümünün izlerine rastlanmaktadır. Değerler sisteminde yaşanan tüm bu yer değiştirmeler ve sosyokültürel yaşamdaki dönüşümler Sıraçların Sami kültürünün etkilerine karşı dirençlerini en yüksek noktada tutma ve kendilerine kültürel genetiklerine uygun bir yol çizme girişimlerini temsil etmektedir. Kendi kültür kaynaklarındaki iki anahtar kutsal değeri yani Gök tanrı ile kahraman ata kültünü birleştirerek yeni bir tanrı tasavvuru yarattıkları anlaşılmaktadır.

O halde Acısu Sıraçlarında cem, Ali’nin tanrılığına bizzat Muhammed peygamberin şahitlik edişinin anlatıldığı miraç mitinde geçen hadiseleri temsil eden ve Ali için icra edilen bir ritüeldir. Cemin toplumsal yaşamda icra edilmeyişi Ali’nin antropomorfik Gök Tanrı imajının eridiğini ve böylece deus otiosus haline dönüştüğünün işaretlerini vermektedir. Daha önceki süreçte Ali’nin değerler sistemi içinde tanrı kimliği ile öne çıkışı ise Gök-Tanrı’nın antropomorf telakkiler yönünde kişileştirildiğinin göstergelerindendir (Günay vd. 1997:42). Buna karşın Ali’nin deus otiosus haline dönüşümü ve tanrısal konumundaki erime Kutsal’ın tezahürü, başka bir ifadeyle kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp ço ğalmasıyla ilgilidir. Kutsalın tezahürleriyle Ali şahsındaki antropomorfik GökTanrı’nın deus otious konumunu edindiği; atalar/kahraman atalar kültü veya bu kültlerin değersel olarak yerini alan evliya kültü örneğinde olduğu üzere, kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp çoğaldığı anlaşılmaktadır. Böylece sosyokültürel yaşamdaki dönüşümlerle birlikte insana daha yakın ve somut varlıkların, kutsal ruhani şahsiyetlerin ön plana çıktığı görülmektedir.

Başka bir ifadeyle Ali, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içindeki kutsal merkezî konumunu başka kutsal formlara bırakmakta, göksel varlıklar aşkınlıktan ve pasiflikten, daha dinamik, daha aktif ve daha ulaşılabilir formlara doğru hareket etmektedirler. Daha doğrusu kutsalın somuta doğru sürekli bir inişi söz konusu olmaktadır. Eliade’ın yedekleme değişim (2005:80) olarak tanımladığı bu durum, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içinde Ali-kahraman atalar kültü yedekleme değişiminde bariz bir biçimde görülmektedir. Değerler sistemindeki bu dönüşüm Eliade için muhtemelen hiç de şaşırtıcı olmazdı. Zira Eliade’e göre GökTanrı inancının hâkim olduğu topluluklarda, Gök-Tanrı inancının zayıflamasıyla birlikte atalara tapınma artmaktadır (2005:71). Eliade’yi doğrulayacak biçimde antropomorfik Ali’nin kutsal kimliğinin pasifleşmesiyle birlikte, Acısu Sıraçlarında kahraman atalar kültü merkezî konuma yerleşmiştir. Şunu da unutmamak gerekir ki kahraman atalar kültünün Türklerin geleneksel dinlerinin önemli bir unsuru oluşu da kutsalın dönüşümünü tetiklemiş görünmektedir. Söz konusu kültün farklı sosyokültürel çevrelerle etkileşime rağmen yüzyıllar boyunca özünü kaybetmeden farklı formlar altında varlığını devam ettirebilmesi, onun Türk kültürünün temel bileşenlerinden olduğunu göstermektedir.

SONUÇ

Öyle anlaşılıyor ki Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti bir çeşit yedekleme değişimi temsil etmekte, kahraman atalar kültünün değerler sistemini bünyesinde barındırmaktadır. Acısu Sıraç köyü evliyasının kahraman atalar kültü ile ilişkilendirilişi ise Horasan Erenleriyle aralarında kurulan ünsiyet vasıtasıyla sağlanmaktadır. Horasan Erenlerinin torunları olan ve köyün kurucuları olarak görülen bu evliya, ziyaret ritüeli bağlamında güçlü bir bağlılık ve saygıya konu olmaktadır. Ziyaret fenomeni değerler sistemini özgün geleneksel formuyla devam ettirmenin ötesinde değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümleri de işaret etmektedir. Nitekim ziyaret ritüeli bağlamında evliya üzerine yemin edilişi, artık cemin evliya ziyaretlerinde yapılışı değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümün habercisidir. Dolayısıyla Sıraç Alevileri değer sistemleri içinde bir yandan Ali’nin tanrısal karakterinin eriyip yerini atalar kültü ve kahraman atalar kültünün aldığı yedekleme bir değişimi yaşarken diğer yandan da benzer bir biçimde atalar kültü ve kahraman atalar kültünün evliya kültü formunda devam ettiği bir süreci yaşamış görünmektedirler. Sözü edilen tüm bu süreçler ise kültürün geleneksel değerler sistemi ile ilişkiyi temel anahtar değer ve kutsallıklar düzeyinde devam ettirtme özelliği ile ilişkilidir.

ALINTIDIR..

SAYIN HOCAMIZA TEŞEKKÜR EDERİZ..

Ehli Hatun Türbesi..amasya

Ehli Hatun Türbesi..amasya

Hüseyin Hüsameddin’in “Meydan Köprüsü başında bulunan medresenin arka 

tarafındaki zaviyenin önündedir”, diye tarif etmiş olduğu yerde bu gün artık medrese 

ve zaviyeden hiçbir iz yoktur. Amasya’ya birbirinden kıymetli eserler kazandırmış olan 

Şadgeldi Paşa’nın torunu Ehli Hatun’un türbesi, içinde üzeri kitabelerle müzeyyen 

birkaç mezar taşı bulunan bahçenin bir köşesinde, bir oda içinde yer alıyor. Evliya 

ziyaretine daha fazla Amasyalı kadınların rağbet ettiği türbenin bahçesinde bir de 

Dilek Kuyusu var.

Ali Tûsi Ebu'l Kasım Türbesi, Tokat

Ali Tûsi Ebu'l Kasım Türbesi, Tokat

Ali Tûsi Türbesi, Tokat

Tokat İli, Merkezde Sulusokakta yer alan Mülkiyeti Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne ait olan Ali Tusi Türbesi 1233 yılında Ebul-Kasım bin Ali EL-Tusi tarafından yaptırılmıştır. Türbe dikdörtgen planlı sekiz köşeli bir kubbe ile kapatılmıştır.

Tokat Halit Mahallesi’nde, Sulu Sokak’ta bulunan bu türbe, Ebu’l Kasım bin Ali El Tusi tarafından 1233 yılında kendisi için yaptırılmıştır. Ali Tusi, Alâeddin Keykubat, Gıyaseddin Keyhüsrev ve İzeddin Keykavus’un hükümdarlığı sırasında yaşamış bir devlet adamıdır.

Türbe kesme ve moloz taştan yapılmış olup, kare planlıdır. Üzeri tromplu içten kubbe dıştan da konik bir külah ile örtülmüştür. Sonraki yıllarda yıkılan bu külahın yerine ahşap bir çatı yapılmıştır. Türbenin iki kenarında sivri alınlıklı dikdörtgen çerçeve içerisine alınmış, bir kenarda yan yana iki, diğer kenarda da tek penceresi bulunmaktadır. Bu pencereler mozaik çini alınlıklıdır. Bu alınlıklarda türkuaz, mor ve lacivert renkli çini desenleri görülmektedir. Ayrıca pencerelerin üst bölümünde sarı zemin üzerine mavi renkte kufi yazı ile Kuran’dan alınmış iki ayet yazılıdır.

Türbe içerisinde Ali Tusi’nin ve üç yakınının sandukaları bulunmaktadır.

İncili Hanım türbesi..sivas

İncili Hanım türbesi..sivas

Kaya, İncili Hanım’ın türbesinin (eski) Atatürk Sağlık Meslek Lisesi içinde bulunduğunu kaydeder . Söylentiye göre Sokullu Mehmet Paşa’nın kızı olup Sivas’a Sarıhatipler (Sarısözen)’e gelin gelirken, cehizinde inci ile işlenmiş yorgan da getirdiği için İncili Hanım olarak anılmıştır. Hanımın kim olduğu, hakkında bazı rivayetler vardır. Rivayetlerden ilki, “Keçecizade İzzet Molla (1785-1829) Sivas’ta kadı olarak görevini yaparken burada vefat edip, İncili Hanım Türbesine defnedildiği doğrultusundadır. Daha sonra oğlu Keçecizade Mehmet Fuat sadrazam olduğu zaman babasının kemiklerini İstanbul’a (1861) naklettirmiştir”. Ancak burada görüldüğü üzere türbe, Keçecizade İzzet Molla icin inşa edilmemiş yalnızca buraya gecici olarak defnedilmiştir. Bir rivayete göre; “İncili Hanımın Kanuni Sultan Süleyman’ın sadrazamı Sokulu Mehmet Paşa’nın kızı olduğu ve Sarıhatipler ailesine gelin geldiğinde çeyizindeki incili yorganından dolayı halk arasında bu adını aldığı ve vefatından sonra bu türbeye defnedildiği söylenmektedir”.
Diğer bir rivayet ise türbede yatan şahısın, “Köprülü sülalesinden gelen Numan Sabit’in (1692-1764) eşi olduğu doğrultusundadır”.
Halbuki 1579’da vefat eden Sokullu Mehmet Paşa’nın kızının kronolojik olarak Numan Sabit’in eşi olması mümkün görünmüyor .
İçinde yatan şahıs veya şahıslara ait sanduka bulunmayan İncili Hanım türbesinin kitabesi de olmadığından mimari özelliklerine dayanarak XVII. yüzyılın başlarına tarihlendirildiği görülür. Türbe, kare kesitli, baldaken tarzında inşa edilmiş olup 2007’de cephelerinin oldukça fazla yıpranmış olduğu gözlenmiştir . 2010’daki yerinin hastane bahçesi içinde olduğu görülür. Eserin, kubbe ve pandantiflerinde moloz taş, ayaklarında tek parca kesme taş, sivri kemerlerinde düzgün kesme taş, gergilerinde ise ahşap malzeme kullanılmıştır. Dış tarafının yeşil sırlı tuğla ile kaplı olduğu anlatılan eserde günümüze ulaşan her hangi bir süsleme mevcut değildir.

Ali Baba türbesi.sivas

Ali Baba türbesi.sivas

Kendi adıyla anılan caminin içindeki türbesinde medfun bulunan Ali Baba (ö.1574) XVI. Yüzyılda yaşamış ve Sivas’ın en zengin zaviyelerinden birini kurmuştur . Horasan’dan gelmiş olduğu ileri sürülen Ali Baba’nın Kanuni’nin veziri Rüstem Paşa’nın hocası olduğu gibi Pir Sultan Abdal’ın musahibi olduğu da anlatılanlar arasındadır . Rüstem Paşa’nın devrin siyasi anlayışına göre sosyal bir tedbir olarak zengin vakıflarla desteklediği zaviye, gelen gideni ağırlayan bir sosyal kurum olarak varlığını günümüze kadar sürdürmüş ve külliyenin ana binası Sivas’ta yakın zamanlarda restore edilerek Susamışlar Konağı adıyla hizmet vermektedir.
Ali Baba’nın hayatı hakkındaki bilgilerimiz anlatılanlarla sınırlı sayılabilir. Rivayete göre Ali Baba, musahibi Hubyar ile birlikte İstanbul'a gitmişler. Dirlik alabilmek için fırına girip, keramet göstermişler. Ali Baba, padişahın, "dünyanın tadı tuzu nedir?" sorusuna, "yiyip içmek, def'-i hacet itmekdir", diye cevap verince, zindana atılır. Bunun üzerine Ali Baba, "sen ye, iç fakat def'-i hacet ideme", diye beddua eder. Gerçekten padişah hastalanıp, def'-i hacet edemez duruma gelir. Sonra Ali Baba'nın yardımıyla def'-i hacet edip, rahatladıkça, kendisine bir köy bağışlar.
Anlatıldığına göre, Ali Baba çok uzun yaşamış. Uzun yaşamanın sırrını öğrenmek isteyen birisine, Bağdat'ta bulunan Hasan Baba'ya gitmesini tavsiye etmişler.
“Bağdat'ta var bir Hasan Baba
İnce adamdır amma, görünür kaba saba”
Adam Bağdat'a gidip, Hasan Baba'yı bulmuş. Hasan Baba;
“Büyük kardeşim benden daha genç Sivas'tadır mekanı
Kendisi yüz yaşında, durmadan oynar kanı”
diyerek, adamı Ali Baba'ya göndermiş. Adam, Sivas'a gelip, Ali Baba'yı bulmuş ve ona misafir olmuş. Ali Baba, hanımından kilerden karpuz getirmesini istemiş. Hanımı küçük bir karpuz getirmiş. Ali Baba, hanımından, daha büyük bir karpuz getirmesini istemiş ama, hanımı yine aynı karpuzu getirmiş. Bu hal birkaç kez tekrarlandığı halde, hanımı yine aynı karpuzu getirmiş ve “daha büyüğü yok, büyüğünü almadın ki, getireyim”, gibi olumsuz bir laf etmemiş. 0 zaman Ali Baba, konuğuna, “İşte uzun yaşamanın sırrı bu!.. Demedi ki, bir başka karpuz yok. Kadının iyiliğinden dolayı insan çok yaşar”, demiş.
Ali Baba mücerred kalmak için evlenmemiş. Ancak, bir gün caddede yürürken, sarhoşun biri, Ali Baba'nın yakasından tutup, babasının kabrine Kur'an okutturuyor. Bunun üzerine Ali Baba, “ben ölürsem arkamdan kim Kur'an okutacak”, diye düşünüyor ve evleniyor. Ali Baba vefat ettiği zaman, geride bıraktığı oğlu Ahi Mehmed henüz on iki yaşında bulunuyordu.
1960’larda, Tanyu Ali Baba türbesinin başı ağrıyanlar, ağzı çarpılanlar, korkanlar ve yedi tekke dolaşanlar tarafından ziyaret edildiğini kaydeder .

Şeyh Mehmet türbesi ..sivas

Şeyh Mehmet türbesi ..sivas

Tanyu, Sivas’a üç saatlik bir mesafede, çolak, kötürüm ve felçlilerin, cine çarpıldığına inananların götürüldüğü Karacalar Tekkesi’nden söz eder . Burada "devletlinin yanında yatırıldığı"nı, "yarı uyku halinde iken ak sakallı biri"sinin gelerek üç defa hastanın sırtını okşadığını, "büyük postu alayım da küçük sırtına örteyim" dediğini, sonra hastanın "ben yürüyorum" diye bağırdığını ve kapıyı açtıklarında, hastanın yürüdüğünün görüldüğünü nakleder. Kaya, Ulaş ilçesindeki Küpeli Baba ve Çam Dede’nin Karacalar Tekkesindeki zatın kardeşi olduğunun ileri sürüldüğünü kaydeder . Burada yatan zatın asıl adı Mehmet’tir. Tekke köyü yakınlarındaki tekkeye “Karacalar Tekkesi” denilir. Buraya sinir, felç hastaları getirilir. Kurban kesilir. Fakir kimseler ise tekke bekçilerine para veya eşyalar verirler. Bir gece orada kalınır. Allah’a hamd ü senalarda bulunurlar. Ertesi gün ayrılırlar.
Metin Bozkuş Sivas-Ulaş Yöresindeki Aleviler hakkında bilgi verirken bunların, Sünni bir köy olan Gümüştepe (Şeyh Derdiyar) köyünde bulunan ve cami avlusundaki “Karacalar Tekkesi” denen türbeye, hastalarını götürdüklerini, bunları orada yatırdıklarını, iyileştikten sonra da buraya kurban kestiklerini ve buraya çevre Sünni köylerden de gelen olduğunu yazmaktadır.
Gümüşpınar köyü, Ulaş ilçesinin güneyinde yer alır ve ilçe merkezine 10 km. uzaklıktadır . Köyün ismi, önceki yıllarda Şeyhler Diyarı, Tekke, Karacalar Tekkesi iken sonradan değiştirilerek devlet tarafından “Gümüşpınar” adı verilir. Bunun dışında köyün, yörede en çok bilinen adı “Karacalar Tekkesi” olmakla birlikte “Şeyhler Diyarı” ve “Derecik Ağılı” isimleri de vardır.
Karacalar Tekkesi adını almasıyla ilgili şöyle bir rivayet anlatılır. Ulaş’a bağlı Karacalar köyünden yaklaşık 150-200 sene önce birkaç kişi gelerek bu köye yerleşirler. Buraya göç edenlerden dolayı bu köye “Karacalar” denmiştir. Gümüşpınar Köyü’nde bir türbe bulunmaktadır. Bu nedenle köye eskiden “Karacalar Tekkesi” adı verilmiştir.
Şeyhlerdiyarı ismi konması hakkındaki rivayet ise şöyledir: Bu köyde tarihi belli olmayan bir devirde devlet tarafından bir medrese yapılarak etrafında bulunan 12 köyün öşürü (geliri) medresenin ihtiyaçları için gelir olarak verilir. Bu medreseden mezun olan alimlerin çokluğuna nisbetle köye “Şeyhler diyarı” denmiştir.
Hubyar’ın torunu Mustafa’nın oğlu Derdiyar’ın mezarı konusunda Hubyarlıların gösterdiği adres Sivas-Ulaş-(Karacalar) Gümüştepe (Gümüşpınar olmalı) köyüdür . Köyün isminin eskilerde Şeyh Derdiyar olduğu bütün köylüler tarafından bilinmektedir. Anlatılan rivayetlerde Şeyh Derdiyar’ın çeşitli kerametlere sahip ermiş bir kişi olduğu belirtilmektedir. Köylüler Şeyh Derdiyar’ın kimliği ve Hubyar’la bağlantısı konusunda herhangi bir bilgiye sahip değildir . Köyün içinde Cami avlusunda bir türbe bulunmaktadır. Bu türbenin Şeyh Mehmet isimli bir kişiye ait olduğu söylenmektedir. Derdiyar’ ın diğer bir isminin Mehmet olduğu da söylenir. Türbe üzerindeki mermerde bu isim yazılmıştır. Fakat türbenin ne zaman yapıldığı konusunda bir bilgi yoktur. Bu türbenin çevrede bulunan Alevi-Sünni insanlar tarafından ziyaret edildiği, özellikle çocuğu olmayanların burayı ziyaret ettikleri anlatılır.
Horasan evliyalarından olup yedi kardeşin mezarları da çevre yörelerde bulunduğu, Şeyh Mehmet’in bir sefer sırasında bu köyde çobanlık yaptığı ve burada vefat ettiği, sağlığında çeşitli kerametler göstermiş olduğu rivayet edilir. Bununla birlikte, herhangi bir kitabesi olmayan Mehmet Dede türbesinin, Yavuz Sultan Selim zamanında, türbe, medrese, ve çeşme olarak yapıldığı söylenilir . Bugün ise, medrese ve o caminin enkazı bile kalmamış taşları ev yapımında kullanılmıştır. Mezarın etrafında başka şahısların mezarları da vardır. Eskiden etrafında ağaç oymadan yapılmış bir mekan var iken, bu şimdi yoktur. Türbeye akli dengesi bozuk olanlar, sara hastaları, felç geçirenler gelmektedir. Bu hastaların şifa buldukları ifade edilmektedir. Abdest alınmasını müteakip iki rekat namazdan sonra, dua edilip dilekte bulunulmaktadır. Hali vakti iyi olanlar, burada koyun veya inek keserek fakirlere ve köy halkına dağıtmaktadırlar. Halk arasında yaşayan rivayetlere göre; Yavuz Sultan Selim Mısır ve Bağdat seferlerine giderken Ordusu, şimdi Yenikarahisar ve Gümüşpınar köyleri arasındaki düz ovada dinlenmek istemiş ve orada otağ kurmuştur. Kendisine Şeyh Mehmet Dede'den bahsedilince, 3 altın göndererek Dede'yi huzuruna çağırır. Elçi geldiğinde Dede bahçe bellemektedir. Bu esnada elçiye bahçedeki her şey altın olarak gözükür. Elçi utancından o üç altını veremez ve sadece, "Padişah sizi çağırıyor", der. Şeyh Mehmet Dede de bahsetmediği üç altını çocukları için harcamasını söyler. Elçi hayrete düşer. Dede, Elçi'ye "sen git ben de arkandan geliyorum" der. Elçi padişahın yanına gelince Dede'nin oraya kendisinden önce gelmiş olduğunu görür ve hayret içinde kalır. Bu arada padişah ve Dede iki salatalık tohumu dikip başlarına birer bekçi koyarlar. Padişah seferden dönerken bakarlar ki, Dede'nin ektiği meyve verirken padişahın ektiği henüz çiçek açmaktadır. Bunun üzerine padişah bu köylerin öşürünün % 10'unu bu köye bağlar, medrese cami ve çeşme yaptırır.
Yılda 2.000-2.300 kişinin ziyaret ettiği türbenin kumbarasına atılan paralarla türbenin bakımını köy ihtiyar heyeti yapmaktadır.

Ruhsati Baba  Türbesi ..sivas .kangal

Kabri ilçenin Deliktaş bucağında (1835-1912) bulunan Aşık Ruhsatî’nin asıl ismi Mustafa’dır . Ruhsatî’nin dedesi Tonus’tan (Altınyayla) gelmedir. Anadolu’nun çeşitli yörelerini gezen Ruhsatî’nin Bektaşî olduğu ileri sürülmüşse de şiirlerinden Nakşibendi tarikatine mensup bir âşık olduğu görülür. Hakkında “Sivas’ta Aşıklık Geleneği ve Aşık Ruhsatî” adı altında Doğan Kaya tarafından bir eser yayınlanmıştır.
Ruhsatî, Sivas’ın Deliktaş bucağında doğmuş ve ömrünün hemen hemen tamamını burada geçirmiştir. Bir deyişinden, Ruhsatî’nin babasının Mehmet olduğu anlaşılmaktadır. Ruhsatî on iki yaşında öksüz ve yetim kalır; bu bakımdan kuvvetli bir tahsil göremez. Şiirlerinden, dört kere evlendiğini ve bu evliliklerden yirmi üç çocuğu olduğu neticesine varılır. Eşlerinin adı sırasıyla şöyledir: Mihri, Ayşe, Fatma ve Mühimme. Bunlardan Mihri, oğlu Âşık Minhacî’nin annesidir.
Ruhsatî, uzun müddet Deliktaş ağalarından Ali Ağa’nın yanında azap durmuştur. Kimi zaman Tecer’deki değirmenlerin su işlerinde çalışmış, kimi zaman da köyünde kiracılık, rençperlik ve çobanlık yapmıştır. Bazen de inşaatlarda bennelik (duvarcılık) yaptığı olmuştur. Zaman zaman gurbete çıkan Ruhsatî ömrünün sonlarında köyünde imamlık yapmıştır. Ömrü fakirlikle geçen Ruhsatî, ufak-tefek yardımlar haricinde kimseden arzuladığını bulamamıştır.
Anlatıldığına göre, Ulaş’a bağlı Kertme Köyü mezrasında uykuya dalan Ruhsatî’ye pirler tarafından bade verilir. Bu hadiseden sonra çevrede Ruhsatî’ye Hoca, Ruhsâtî, Aşık, Cehdî denilmiş, hatta deli ve serseri diyenler de olmuştur. Şeyhinin Şakir Efendi olduğu şiirlerinden anlaşılmaktadır.
Yöre halkı Ruhsâtî Baba’yı veli bir zat olarak kabul etmektedir. Denilir ki, Turnalar, Kurmaç Tepesinden gelip kavis alırlar, Kale mevkiinden geri dönerek Ruhsâtî Baba’nın mezarı üzerinde kanat çırptıktan sonra Darende yönüne doğru, Somuncu Baba’ya giderlermiş. Çorum’da bir kadın Ruhsâtî Baba’yı rüyasında görür. Ruhsâtî Baba kadına, “Gel beni ziyaret et”, der. Uykudan uyanan kadın, Ruhsâtî Baba’yı araştırıp soruşturduktan sonra, Deliktaş köyüne gelir. Köyden satın aldığı bir kurbanı Ruhsâtî Baba’nın mezarında kestirerek köylülere dağıtır. Daha sonra rüyasını köylülere anlatarak ziyaret sebebi hakkında bilgi verir. Hasta olarak gelen kadın sıhhatine kavuşarak memleketine döner.
Hayvanların “bostca” hastalığının tedavisi için buraya gelip Ruhsâtî Baba’nın mezarından aldıkları toprağı tuza katarak hayvanlara yalattırırlar. Çocuğu olmayan kadınlar, çocuk sahibi olmak için mezarlığa gelip mümkün ise, Ruhsâtî Baba’nın mezarının yanında bir gece yatarlar. Ertesi gün mezarın üzerinden bir avuç toprak alarak oradan ayrılırlar. Bu toprağın bir kısmını yedi gün yemeklerine katarak yerler. Kalan kısmını da muska yaparak boyunlarına asarlar. Gurbete giden gençler, gitmeden önce Perşembe günü Ruhsâtî Baba’nın mezarını ziyaret ederek ondan izin alırlar. Askere gidenler, burayı ziyaret edip izin aldıktan sonra mezardan bir miktar toprak alarak onu hamayel şekline getirip üzerlerinde taşırlar. Böylece kendilerine gelebilecek bela ve kötülüklerin defolacağına inanırlar. Ayrıca havalar kurak gittiği zaman, yağmur duası için oraya gidilerek kurbanlar kesildiği gibi, gece uykusunda ağlayan ve karanlıktan korkan çocuklar için de, Ruhsâtî Baba’nın mezarı ziyaret edilerek yardım istenir.
Ruhsatî, irticali olan fakat saz çalmayan bir âşıktır. Fiziki olarak uzun boylu, beli bükük, çil yüzlü, çakır gözlü, sarı sakallı bir yapıya sahip olan Ruhsatî, karakter itibariyle de ideal insan vasıflarına sahiptir. Basiret, kanaat, tevazu ve izan sahibidir. Haramdan, gıybetten kaçınmış; sır saklamasını bilmiş, kimsenin azına çoğuna karışmamış, kimsenin malına göz dikmemiştir. Samimi bir Müslüman olup İslâm Peygamberini aşk derecesinde sevmiştir.
XIX. yüzyılın seçkin halk şairlerinden olan Ruhsatî, şiirlerinin çoğunu hece vezni ile yazmıştır. Âşık Ömer ve Gevherî, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet Üstadım, Dadaloğlu gibi âşıklarla, Dertli ve Seyranî’nin de etkisinde kalmıştır.
Ruhsatî’den etkilenen âşıkların başında oğlu Minhacî gelir. Minhacî’den başka Meslekî, Zakirî (Noksanî), Emsalî ve Tabibî gibi âşıklar da Ruhsatî’den etkilenmişlerdir. Ruhsati, Sivas civarında avam tabakasının çok sevdiği bir kişidir. Sağlığında insanlardan ilgi göremeyen ve mutsuz bir ömür sürdüren Ruhsatî;
Sağlığımda beni teperler
Ölünce mezarım öperler
demiş ve öldükten sonra kıymetinin anlaşılacağını hissetmiştir.
Halk Ruhsati`ye:
-Sümmani mi üstün sen mi, diye sorar .
Ruhsati de onları meraktan kurtarmak için Sümmani`ye bir mektup gönderir. Mektubun bir yerinde;
-Bana Erzurum`dan bir tosun al, ama rengi beyaz olmasın, sarı olmasın, kara olmasın, boz olmasın..... Diye bütün renkleri yazar ve mektubun cevabını bekler.
Haftalar sonra Sümmani den cevap gelir. Mektupta şunlar yazılıdır:
-Istediğin tosunu aldım. Almak için pazartesi gelme, salı çarşamba gelme, perşembe cuma gelme, cumartesi pazarda gelme, başka ne zaman gelirsen gel, tosun hazır.
Ruhsati, Sümmani Baba`nın yanına gider.
-Bugün günlerden ne, çarsamba. Ben sana bugün gelme demedim mi? Deyince Ruhsati, oradakilere sorar. Onlarda bir ağızdan; Bu gün Bayram cevabını verirler.

Duman Baba Türbesi..sivas .koyulhisar

Koyulhisar’dan çıkıp on iki-on üç kilometre kuzeye doğru ilerleyince Dumanlıca’yla karşılaşılır. Çok sık çam ve köknar ağaçlarının meydana getirdiği ormanlık tepe yaz bahar aylarında burcu burcu kekik kokar. Dumanlıca’da bir de yatır vardır. İsmi: Dumanlı Baba.

EFSANE: Efsaneler göre Duman Baba, 1071 Malazgirt zaferinden sonra buralara kadar uzanan ilk Türk ordusunun kumandanı imiş. Bazılarına göre de İslam ordularının öncü komutanı…

Her yıl Haziran başından Eylül sonuna kadar bölük bölük kervanlar, arabalar dolusu insan Duman Baba’yı ziyaret ederler. Büyük bir zevkle adaklarını yerine getirirler. Yaptıkları dualarda “Allah’ım bana nur topu gibi bir evlat ver, bir oğul ver, asker olup gittiğinde kurbanlar keseyim, dönüp geldiğinde rızan için oruçlar tutayım” derler. Kurbanlar kesilir, pilavlar pişirilir. Fakir fukara, bıkıncaya kadar yer içer.

HALK İNANIŞI: Rus orduları Çardaklı’ya kadar gelir. İşte o günlerde Dumanlıca tepesinden bir nur direklenir, ardı arkası kesilmeyen patlamalar olurdu. Duman Baba darda kalan askerlerimize yardım eder.

DUMANLI BABA/2:

Dumanlı Baba yatırı Koyulhisar ilçesinin kuzeyinde adı ile maruf Dumanlıca Tepesi’ndedir. Kayaların üzerinde, etrafı taş duvarlarla çevrili bir yerdedir. 1243 Kösedağ Savaşı’nda Selçuklu ordusu, Moğollara yenilince, geriye çekilen askerlerin kumandanı olan Duman Baba, türbesinin bulunduğu yerde şehit olmuştur.

HALK İNANIŞI: Halk arasında yedi kardeş oldukları söylenir. Kösedağ’da Kösebaba, Kelkit çayı kenarında Dumancak, Şeyhler Mahallesinin mezarlığındaki Ahmet Abdal…

Duman Baba’ya her yıl yaz aylarında çeşitli köy ve kasabalardan gelen vatandaşlar kurban kesmeye ve dua etmeye gelirler.

SÖYLENCELER: Birinci Cihan Savaşı sırasında, evliyanın bulunduğu tepeden top sesleri geldiğini, tepenin eteğinde ikamet eden Çakıl Çiftliği sahipleri ile ilçenin yaşlı kişileri söylemektedir.

SÖYLENCELER: “Bir yaz günü kayınpederim, kayınvalidem, ben ve eşim Duman Baba evliyasına kurban kesmeye gittik. Kurbanı kestik. Kadınlar etli pilav hazırlarken biz erkekler bir çam ağacının dibine oturduk. Hava çok güzel ve bulutsuzdu. Aniden gökten öylesine uçak gürültüleri geldi ki, kulaklarımızı patlatan bu sesten kurtulmak için ellerimizle kulaklarımızın kapatarak başımızı kollarımızın arasına alıp yere yattık. Ömrümde böyle korkunç bir ses görmedim. Ses, beş dakika kadar devam etti. Yere kapanmış vaziyette kolumun altından etrafı gözetlemeye çalışıyordum; o ses küçük bir toz bulutu şeklinde evliyanın ihata duvarının içerisine girdi ve ses de kesildi.” (Turhan Arslan’ın tespitleri)

SÖYLENCELER: Bir gece eşeğimiz akşam eve gelmedi. Babam, yatsı namazı sıralarında beni aramaya gönderdi. Köyün üzerinde, Duman Baba Tepesi tarafına doğru yürürken aniden önüme sakallı bir ihtiyar çıktı. Ben çok korktum. Bana “Korkma… Cebinden defter ve kalemini çıkar.” Dedi. Ben de küçük not defterimle kalemimi çıkardım. Bana, ‘Yaz!’… dedi.

-Zina yapma, yalan söyleme, dedikodu yapma, haram yeme, bu sözlerime uy: korkma… Benim Duman Baba olduğumu unutma.

Bunları dedikten sonra kayboldu.

Cumhuriyet’in ilk yıllarında İlçe Müftüsü Hıfzı Hoca öncülüğünde Duman Baba’ya yağmur duasına giden Koyulhisarlılar, Ayran Pınarı mevkiinde iki yaşlı insana rastlarlar. Kafileye onlar da katılır. Duman Baba da dualar edilir. Kurbanlar kesilir, yemekler hazırlanırken, yolda onlara iltihak eden yaşlı zatın birisi eline ibriği alarak ormana gider. Aradan çok zaman geçmesine rağmen adam gelmez. Millet onu aramaya koyulur. Bulamazlar, yemekler hazır ama onun gelmesini beklerler. Aradan iki saat geçtikten sonra adam elinde ibrikle görünür.

-Baba, neredeydin, diye sorduklarında:

-Efendiler, bu tepenin üstü şehit mezarıyla dolu… Şu yukarıdaki köyün yanına gitmek zorunda kaldım, der.

Yemekten sonra da rahmet yağmaya başladığından, bizimkiler sevine dursunlar, yaşlı adamların ikisi de kaybolurlar. Bunlar belki de ilçe hakının devamlı ziyarette bulunduğu, gittiği yer için mesajda bulundular. Etrafın kirletilmemesini istediler. (Cevat Fırat’ın anlattıkları)

DUMAN BABA/3:

Duman Baba’nın mezarı, Koyulhisar’a bağlı Dumanlıca’da bulunmaktadır. Dumanlıca adak yeri olarak her sene Temmuz-Ağustos aylarında ziyaret edilir. Adaklar kesilir ve dualar edilir. Duman Baba hürmetine Allah’tan yardım istenir.

Fakat bazı cahil insanlar var. Bunlar Duman Baba’yı Tanrı gibi görmekten ve ondan yardım istenmekten çekinmezler. Bazıları da bunların ikisini de yapmazlar, karınlarını doyurmak için gelirler.