Aşıklı Sultan Türbesi... Kastamonu

 Merkez’de Kümbet sokaktaki türbesinde

Kastamonu’da tarihi bilgilerin menkıbevi bilgilerle yoğrularak karşımıza çıkardığı türbelerden biri de, halk arasında Yanık Evliya adı ile anılan Aşıklı Sultan’a aittir. Honsalar Mahallesi Kümbet Sokak’ta türbe içersindeki beş sandukada medfun bulunan zatların, Kastamonu’nun 1116’da Bizans’tan tekrar alınması esnasında şehit düşerek bulundukları yere defnedilen kişiler olduğu, kabul edilir. Daha sonra, yaklaşık hakimiyetleri 100 yıl sürecek olan Çobanoğulları döneminde, bu kahramanlara bir türbe yaptırılır. Aşıklı Sultan Türbesi eyvan tipi bir türbedir. İbadet mekanı ile büyük bir beşik tonoz ve alt katındaki mumyalıktan oluşan yapı, 4.00X6.51 m. boyutlarındadır. Cephe kemerinin etrafı silmelerle çerçevelenmiştir. Önyüzü düzgün kesme taş, diğer duvarları ise moloz taş örgülüdür. Doğusundaki mekanın mahiyeti uğradığı müdahaleler sebebiyle anlaşılamamıştır. Kitabesi olmadığı gibi hakkında yazılı bilgi de bulunmayan mumyalıktaki beş sandukadan biri Aşıklı Sultan’a, biri Mağripli Mehmet Ağaya aittir. Diğerlerinin kimlere ait olduğu bilinmemektedir. 1979 yılında tamir edilmiş olan yapının Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivindeki dosyasına göre Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Ankara Bölge Kurulu 1984 tarih, 386 sayılı kararı ile kamulaştırılması kararlaştırmıştır. Bu tarihten sonra türbenin etrafını saran yapılar yıktırılarak çevresi düzenlenmiştir. 1992 den sonra bir kez daha onarım geçirmiştir.
Yılda on bin ziyaretçisi olduğu ileri sürülen Aşıklı Sultan hakkında anlatılan menkıbelerden bazıları şöyledir.
Bir rivayete göre Cumhuriyetin ilk yıllarında, bir rivayete göre ise Selçuklu döneminde türbe yangın geçirmiştir. Anlatılanlara göre, kalbi temiz olmayan birisi gelerek türbede dua edip dilekte bulunur. Bu dilek, kişinin kalbinin kötülüğü sebebiyle yerine gelmez. Bunun üzerine sinirlenen kişi eline mum alıp türbeye gelir ve, ‚Dileğim olsun diye benden beklediğin bir mumsa işte yakıyorum, eğer söylendiği kadar büyük bir evliya olsaydın dileğim olurdu‛, diyerek yanan mumu türbede bırakıp gider. Bu sebeple türbede yangın çıkar. Bu sırada, dönemin Kastamonu valisi rüyasında Aşıklı Sultan’ı görmüştür. Evliya, ‚Yetiş vali türbem yanıyor, kalk da yangını söndür‛, diyerek valiyi uyarır. Vali hemen uyanarak evinin penceresinden türbenin olduğu yöne doğru bakınca, dumanların yükseldiğini görür. Derhal yangının söndürülmesi talimatını verir. Böylece yangına erken müdahale edildiği için türbe tamamen kül olmaktan kurtulmuş olur. Bu yangın sebebiyle de evliyanın naaşında yanık izleri kalmıştır. Türbenin duvarlarında da yangının izleri hala bulunmaktadır. Beden bozulmadığı için, naaşın kumandanın öldüğü zaman mumyalandığı düşünülür ve, bu sebeple çeşitli bilim adamları gelerek naaşı inceler. Cesedin mumya olmayıp doğal olarak korunup bozulmadığına karar verirler. Bugün bile evliyanın cesedinin bozulmamış olması ile ilgili bu durum, müslüman şehitlerin cesedinin bozulmayacağı, şehit düştüğü haliyle kıyamete kadar bedenin korunacağı inancına bağlanmaktadır. Aynı şekilde Kuzyaka’da bulunan Şeyh Mehmet Efendi’nin de cesedinin bozulmadan korunduğuna inanılmaktadır.
Yakın dönem Kastamonu evliyalarından Mehmet Feyzi Efendi’nin bu husustaki izahı dikkate şayandır. ‚Şehitlere, ölümü tattıkları anda melekleri ve cennetteki mekanlarını gördükleri için, gören, müşahede eden anlamında “şehid” denir. Bu anda onlar velayet derecesine ulaşırlar. Bedenlerinin çürümemesine sebep olan nur ile nurlanırlar”, diye izahatla Aşıklı Sultanın görünen durumunu dinen açıklığa kavuşturur.
Aşıklı Sultan’ın bugün sadece ayakları ziyaretçilere gösterilmektedir. Ama sanduka ortada olduğu için türbenin bekçisi bazen kötü niyetli kişilerin sandukanın tamamını açıp evliyanın parmağındaki yüzüğü almaya kalktıklarını belirtmiştir. Türbedarın anlattığına göre, evliya yüzük çıkarılmaya çalışıldığında parmağını bükmekte, yüzüğün çıkmasına izin vermemektedir. Aşıklı Sultan türbesinde ziyaretçilerin gece geçirmesine, burada uyumalarına izin verilmemektedir. Bu sebeple türbe belli bir saatten sonra kapatılır. Buna rağmen vaktiyle felçli bir adam gelerek evliyayı rüyasında gördüğünü ve gelip türbesinde yatarsa iyileşeceğini söyler. Bu sebeple de türbede gece uyumak istediğini belirtir. Bunun yasak olduğu kendisine ne kadar söylense de çok ısrar edince kalmasına izin verilir , fakat sabah namazı okunurken gitmesi istenir. Felçli kişinin, evliyanın kendisini çağırdığını, onun ısrarla yatmasını istediğini söylemesi türbedarı da etkilemiş, bir yandan yasak olması bir yandan evliyayı kızdırma korkusu çelişkide bırakmış, ancak birkaç saatliğine izin vermiş ama o geceyi türbedar da evinde sıkıntıyla geçirmiştir. Sabah namazıyla beraber türbeye giden görevli, gece felç bıraktığı adamın biraz daha iyileşmiş olduğunu fark eder. Bu olaydan kısa bir süre sonra tekrar türbeyi ziyarete gelen felçli adamın tamamen sağlığına kavuştuğu görülür.
Türbenin civarındaki evlerde yaşayan kişiler kendilerini güvende hissettiklerini söylemektedirler. Evliyanın o mahallede hırsız, uğursuz barındırmayacağına, hırsızlığa gelen kişinin çaldığı eşyayı mahalleden çıkaramayacağına, mutlaka düşürüp gideceğine inanılır. Bununla ilgili olayların çok yaşandığı anlatılır. Sokak başlarında bez içinde sarılı altınların, içi para dolu cüzdanların bulunduğu, bu altın ve paranın aynı gün sahibine ulaştırıldığı söylenmektedir. Özellikle türbenin olduğu sokakta yaşayan kişiler sokakta bulunan evlerin bereketli olduğunu, kimsenin para sıkıntısı çekmediğini ifade ederler. Üstelik mahalleye kiracı olarak gelen kişiler kısa zamanda ev sahibi olmaktadırlar. Mahallede sarhoş, kavgacı, huzursuz, kötü ahlaklı kişiler barınamaz, bu karakterdeki kişilerin başlarının sıkıntıdan kurtulmayıp sonunda mahalleyi terk edip gittikleri kabul edilir.

COŞIK BAWA (COŞPA) DERSİM

"Ew xûdîye kefş û kirametane"', ermişleri, evliyaları ya da seyitleri tanımlamak amacıyla kullanılır. "O, keramet sahibi bir zattır." anlamındaki söz, Coşîk Bawa (Baba) için de söylenir. Ancak Dersim kültünde bu zatın kim olduğuna geçmeden önce cümlede geçen "kefş" (kıfş)="önceden bilen" sözcüğü üzerinde durmak isterim.

Aslında bu terimle medyumlar, kâşifler ve en önemlisi de falcılar uğraşmaktadırlar. Bana kalırsa en çok da falcıları ilgilendirir. Alevi pirlerinin de ilgilendiği, sık sık başvurdukları terimlerin içinde yer alır. Falcılıkta, genellikle avuç içi önemlidir. Avuç içine bakarak geleceği okumak, hem bakanda hem de bakılanda avuç içini kutsallaştırmıştır. Falcıların el içine bakarak bu işi yapmaları, pirlerin avuç içini öptürmeleri, geleceği okumaları da yine benzer bir duruma yol açmıştır. Avuç içi, adeta insanın "leffî-mafvuz" alanı gibidir. Kader defteri gözü ile bakılmıştır. Hurufilik ile uğraştığım dönemlerde, avuç içinin önemi­nin sadece bizde değil, örneğin Arap toplumunda da bir öneminin olduğunu gördüm, sol eldeki derin çizgilerin Arapça ai (81), sağ eldeki ia (18)'den çıkarılınca 63 kaldığını, bunun da Hz. Muhammed'in yaşını belirlediğini öğrenmiştim. Avuç içleri, bugün gerek Sünnilerde gerekse Ale­vilerde öptürülür. Kutsal bir alan gibidir. Bütün bu söylediklerimin konumuzla ilgisi şudur: "Kefş", Kürtçe'de kef=avuç içi, şa=ışık, tanrı, nur, tanrının yazgı yeri anlamlarına gelir. Allah'ın, insanın yazgısının avuç içine onurlandırmasıdır. "Kefş"in, "kef't yerleştirilmesi bu açıdan önemli bir olgudur. Bilinmeyenlerin bulunup açığa çıkarılma yeridir. Gizlerin saklandığı bu yer ise "Kefş"sahibi olan kişilere aittir. Bunun bilinip açığa çıkarılması sıradan bir insanın işi değil, "Kıfş (kefş) û kiramet" sahibi olan kişilerin, yani keramet sahibi olanların işidir ancak.

Kef'in avuç içi anlamında olması ve avuç içinin de insanın hayatıyla ilgili bilgiler içermesi, aklımıza "kâşif ve "keşif sözcüklerinin buradan türemiş olabileceğini getirmektedir.işte bu noktada "Coşık" sözcüğünün anlam ve önemi karşımıza çıkar: Co=cî (yer) anlamına gelirken, şîk (belli), Coşîk (belli yer kılavuz)

Bugün Coşîk Bawa'nın (halk, çoğu zaman Coşpa der) bulunduğu yerin bir tepe olması, etrafının koru ağaç kümeleriyle çevrili olması ona aynı önem kazandırmaktadır. Bir ziyaret yeri olan Coşîk Bava'da, birçok ziyaretin aksine tek bir ağaç yoktur. Burada bine yakın meşe ağaçları vardır. Ortada bulunan mezarın etrafında ağaçlar. Cem düzeniyle dizilmişlerdir.

"Koru" sözcüğünün ilk bakışta öz Türkçe "Korumak" fiilinden kaynaklandığı   akla gelse de, Kürtçe'de karşılığı"Qorî"dir. "Qorî", genellikle yüksekliği ifade eder. Qo sözcüğünün "ko"(dağ) ile de bir anlam bütünlüğü var. "Ko", her ne-kadar Kırdaşki'de dağ anlamına gelmese de, Kırmancki'de dağ anlamına gelir. "Koçer"in, (ko=dağ, çer=giden, asker) "dağa giden, dağ askeri" anlamında olduğunu gözden kaçırmamalıyız. "Qo-rî"nin rî=ri (yol), aynı zamanda Tanr'yı ifade ettiğini daha önceki yazılarımda belirtmiştim. Bütünleştirecek olursak, kısaca Tanrı Dağı, Evliya Dağı, Kutsalların Dağı anlamı, "Qorî" sözcüğü için geçerli olan bir tanımlamadır. Yüksek tepelerin, dağların kutsallaştırıldığını tarihte kimi toplumlarda da görüyoruz. Qori aynı zamanda Qarî yani kızmak anlamını da taşır. Burada ki ağaçların kesilmesi yasaklamak fiilinden kaynaklanan Kürtçe ve Hatice bir kelimedir.

Coşîk (belli olan yer) ve Qorî (Tanrı dağı. Kutsalların Dağı) sözcükleri karşımıza Coşîk Bava kültünü çıkarmaktadır.Ttıpkı Duzgın Bawa gibi...

"Coşîk". Mazgirt ilçesinin 25 km. güneydoğusunda bulunur. Muxundî'ye bağlı bulunan Coşîk. Muxundî'nin 7 km. doğusunda yer alır. 2000 rakımlı olan bu yer. Yöre köylerinin merkezi konumunda bulunan bir ziyarettir. Burası geçmiş dönemlerde sıkça ziyaret edilir, kurbanlar kesilir, dileklerde bulunulurdu. Ancak bu gelenek, hemen hemen yok olmak üzereyken yeniden dirilmeye geçti. Ziyaretin 2 km. kuzey doğusunda, "Coşîk Köyü" vardır. Coşîk Bawa'ya sınır olan diğer köyler de şunlardır: Hûlman, Gaz (mez­ra), Manekrak, Rîçik, Goman, Teman, Haysiv...

Coşîk Bava'ya sınır olmadığı halde burayı karşıdan gören (görünen) ya da görmediği halde kutsallığını kabul edip ziyaret eden, zaman zaman da yönünü buraya dönüp dua eden köyler de vardır. Bunlar oldukça geniş olmasına rağmen ben bir kısmını yazacağım: Golan, Qelesqelan, Qelemizgîn, Kortan, Beroc (Beroj), Gûltan, Canîk, Axkilîs, îsnîs, Kor-mîs, Xodan..Kardere…

Bazı köyler,  karşıdan baktıkları haldeCoşîk Bava'yı göremezler. Bu köyler, Coşîk Bava'ya saygının bir ölçütü olarak Coşîk Bava'yı gören bir tepeyi ziyaret olarak kabul etmişlerdir. Xıran (Hıran) bölgesindeki bazı köyler çukurda kaldıkları için "Avdeleziz"i ön planda tutmayı tercih etmişlerdir. Coşîk Bava'ya kadar gidemeyip ama ona adak adamak isleyen insanlar, kurbanını Coşîk Bava'ya doğru çevirip duası verildikten sonra keserler.

Coşîk Bawa adının söyleyiş itibariyle  insanlar daha çok "Coşpa" adını kullanırlar. Bu kısaltma, genzin gerisinde çıkan (k) sesinin Bava'yla bütünleştirilirken söyleyiş itibariyle karşılaşılan zorluktan dolayıdır. Gerek Sumerler'de  ve Hitit-Hattilerede(bkz. Bilal Aksoy, Munzur dergisi, sayı: 3), gerekse Türkçe'de kullanılan "Baba" yerine, kendileri için rahat ve kutsal olan "Pa"yıtercih edilip, kısaca "Coşpa" derler. 'Pa’'nın, aynı zamanda "payitaxi" (Payitaht-Başkent) anlamına gelen sözcüğün ön eki olduğunu hatırlatmakta fayda var.

"Ca, ci, co. cî" sözcükleri "yer" anlamında kullanılırlar. Hangisinin kullanıldığı yöreden yöreye değişir. Bu sözcüklerin, işaret zamiri olarak kullanıldığı da olmuştur. Direkt olarak "yer"anlamında ise "şund" sözcüğü kullanılır. Zaman zaman işaret sıfatı yerine de kullanılabilir. Tabii bu, sadece söz konusu sözcüklerle sınırlı değil. Birçok başka sözcük de bu görevi yerine getirirler. (Ci sözcüğü, Dersim'de bazı bölgelerde (Kırmancça'da) dışkı olarak adlandınlırsa da Kırdaşki'de söz konusu anlamla yakından uzaktan bir ilgisi yoktur.). Örneğin, Ci-lo=Lo'nun diyarı, cem=topluluk yeri, cot=çift sürme, iz bırakma, çong=diz, cî-ye xa=kendi yeri, cî=yer, nokta, ca=yer (Kurmancki'de), Cebaxcur=Bingöl, Ca-nîk=ayak izi

Munzur dergisinde, Dersim'de yer ad­larının kökeni ile ilgili yazılarıyla tanıdı­ğımız ve benim de yazılarından çok şey öğrendiğim Bilal Aksoy, Munzur dergisi­nin 3. sayısının 10. sayfasında, "İsnis köyünün yakınlarında Peri suyunun kenarında yöre halkının Nıqa Xızır (=Hızır Ayağı) dedikleri büyük bir kaya parçasının üzerinde al nalı izi bulunmaktadır. Yöre halkının anlattığı söylenceye bakılırsa, Hızır, bu suda geçmek isterken su giderek azmış ve taşmış..." diyerek, İsnis köyünün ismini buradan aldığını belirtmiş. Türkçe kökenden gelen Is-, iz- ön ekinin, Kürtçe kökenli olan nis, nig, nus gibi son eklerle birleşip bir anlam ifade etmesi bize göre zayıf bir ihtimaldir. Iz-sözcüğünün karşılığı yöre dilinde çi, n, re, giz, cız, xet gibi sözcüklerle ifade edilmektedir. Aynca o bölgede en eski yerleşim yeri Axkilîs ve Canîg'tir. Xodan ve isnis geç dönemde kurulmuş köylerdir.

Coşîk Bava)'nın batısında durularak, çekilen fotoğrafı.

Fot. Servet Elaldı

Canîk'te "Xızır'ın atının ayak izleri"ninbulunduğundan söz edilse de. Bu isnisteki addan kaynaklanmaktadır.. Canîk ismine baktığımızda, ci=ciye (yer), nıg=nig (ayak), birleştirdiğimizde de "ayak yeri"anlamına karşılık gelir. Böyle bakıldığında, kanımca Aksoy'un anlat­tığı hikâye Canik'e  (Cîyenık, Canîg) daha uygun düşmektedir. Söz konusu yerin hem Caniğe Hem de İsnis’ e yakın olması hangi köye aittir demek yersiz olur.Canik, Canikoğularının aracılığıyla Orta Asya Türklerine bağlamanın bir mantığı yoktur. Bir diğer özellikte CAN sözcüğü Ermeni diline dayanan terim olmasıdır.

Bütün bu örnekler, Coşîk'in "belli bir yer"i işaret ettiği savımızı güçlendirmektedirler. Coşîk Bava'nın bulunduğu yere çıktıp baktığımızda, buranın konumunu rahatlıkla görebiliriz. Buraya bakan küçük tepelerde birir ikişer ziyaretler görürüz. Bu ziyaretlerin ne olduğunu, kim için olduğunu sorduğumuzda, "Hember Coşpay" (Coşpa'nın karşısıdır.) yanıtını aldık hep. "Hember" sözcüğü Tanrı'nın karşısı, Tanrı'nın aynası ya da kutsallığın aynası anlamında kullanılır. Coşpa'nın yakınında bulunan Beroj köyü, güneyde (güneşe karşı) olduğundan dolayı bu adı almıştır. Kurmancça'da henî (alın) ve helî (ayna) sözcüklerindeki he- ön eki, "Hem­ber"sözcüğünün "Kutsallığın aynası, kutsal olanın karşısı" anlamına geldiğini tastik eder.

Halk arasında kimileri, Hınıs'ta (Ke1é) bulunan "Goşkâr Bava"nın Coşîk Bava olduğunu söylerler. Goşkâr, "çarıkçı" demektir. Coşîk Bava için anlatılan söylen­celerde böyle bir meslekle ilintili bir motife rastlamıyoruz.

Coşîk Bava'nın nereden geldiği kesin belli değildir. Bir söylenceye göre, cem töreni sırasında, bugünkü Coşîk (yeni adı: Yaşaroğlu) köyünde bir keramet gösterilmesi istenmiş. Bu istek karşısında, burada bulunan bir tepenin üstünde birdenbire ateş yanmış. Bu tepeye daha sonra "Coşîk Bava" denmiş. Der bir anlatım Bava Mansur’un cem yaptığı yer olarak söylense de, Ayrı tanımlama ve kişilik  ve kimlik olarak çıkan Coşîk Bava farklı bir kişiyi göstermektedir. Mezar taşlarına baktığımızda üzerinde kılıç ve at resmilerine rastlıyoruz ki at ve kılıç kişinin savaşçı olduğunun belgesi yani cengaverdir. Ayrıca altıgen yıldız ve yıldızların oklarının dışa doğru   olması bilgeliğin sembolüdür. İlk dördü dört yönü son ikisi de gök ve yeri temsil eder. Gök tanrı ilmini  yer ise yer altını temsil eder kişinin bu ilimde haberdar olduğunun işaretidir. Bu aynı zamanda ışık teorsi, Saabiilik ve ışık tayfasının da sembolüdür.

Coşîk Bava'nın karşısında bulunan bir yamaç da ilginçtir. Hûlman'a (yeni adı: Doğucak) bağlı arazi içinde bulunan bu yamacın adı "Heft Tejan"dır. Heft, Kurmancça'da 7 sayısıdır. Tej, yanyana sıralanan anlamında kullanılır. Hefl Tejan, yedi sıra, yedi tayfa, yedi bölüm anlamındadır. Buraya bakıldı­ğında, yamaçta, yukardan aşağıya doğru yanyana sıralı olan 7 tarla bulunmaktadır. Bu tarlalar, orman kazılarak bilinçli olarak yapılmıştır. Dikkatlice bakıldığında, bir tarla yeri daha  açıla bilinirmiş, ama açılmamış, "heft tej" olarak bırakılmış. Tej sözcüğü, Kürt kilim ve astırlannda da (kıl kilim) birbirine eklenmiş parçaların her birine denir. Bu, yedi sayısının yörede kutsal sayı olarak kabul edilmesinden kaynaklanmıştır. .yedi sayısının  önemli bir sayı olması ezidiler ve Zerdüştlük teki sayıbenzerliği önemli bir özelliktir ayrıca mu dininde de bu sayıya rastlamaktayız. Heft Tejan yamacının arkasında, ondan daha yüksekte bulunan bir diğer tepede "Pozı Çandoşî" adıyla anılır. Poz (bu­run), çan (çan), şi (ışık) = Çanın arkasındaki ışık anlamındadır.  Doşi kelimesinin hiza anlamına olması ve Tam Gaz’da ki kilise ile Axkılis doğrultusunda olması isim olarak ayrı bir önemdir.  Çandoşî ismi Axkilîs ile bu tepe için mi kullanılmış, yoksa "Seydı Gazi"de bulunan Kilise için mi kullanılmış bilinmez ama bir işaret olarak kullanılması    önemlidir.

Ayrıca Hülman ve Sedyê Gazê arasında bulunan Qurçe Leylê Tarihi bir Urartu ve Ermeni şehridir. En ilginç Coğrafi konumu ise Qurçê Leylê’ de bakılınca Kutup Yıldızı tam Coşpa nın hizasını belirler ki Ciyê şık anlamını bübütün pekiştirmektedir. Yoksa yapılan tüm araştırmalarda  böyle    bir ermişe raslamıyoruz.

Seydî Gazi'deki kilise çok eskidir. Büyük bir kaya oyularak oluşturulmuştur. Yaklaşık 2x2 m. olan bu oyuk, minik bir odayı andırmaktadır. Ön tarafında ise küçük bir kuyu bulunmaktadır. Kuyu, sarnıç tarzında üstten dar, derinleştikçe genişle­yen ve yaklaşık 1-1.5 m. derinliğinde bir özelliğe sahiptir. Yaşlıların anlattığına göre, her ne kadar buraya kilise deniyorsa da, burası bağ bölgesidir. Eskiden "File” (Ermeni), burada üzüm şiresi sıkarmış. Şire, aşağıya, Hûlman'a kadar borularla taşınırmış... (dense de burada bir yanılgı var. Birincisi 2 km.lik bir mesafeye şıra gitmez donar. Ama şunu söyleyelim ki mevcut kilisenin ikiyüz metre aşağısında “Qûrça Leylé” eski ve Urartulara ait  yerleşim yeri vardır.)  Oyularak oluşturulan bu tek parça kayanın dışında etrafında hiç taş bulunmamaktadır. Kilise, daha çok Taş Devri oyma kayalarını andırır. İhtiyarlar, buranın Ermeni kilisesi olduğunu söylerlerdi. Sedye Gazê Taybin mevkindeki bu taş alt tarafında bir sarnıç vardır. Bu sarnıç şarap imalat hanesi olarak kullanıldığı ve borularla Qurçê Leylê ye taşındığı söylenmekteydi.  

Coşîk Bava'nın etrafında bu tür yerler oldukça faz­ladır. Her yerle ilgili bir söylence vardır.CoşîkBava'nın kuzeyinde Duzgın Bava görünür. Yine Coşîk Bava'nın kuzeydoğu istikametinde Sılbus Dağı görünür. Onun da yanında küçük bir dağ daha vardır. Yörede bu iki dağla ilgili anlatılan efsane şöyledir:

Sılbus Dağı'nın yanındaki dağın adı "Sûtar"dır.Sılbus'un üzerinde kar, genel­likle eksik olmaz. Sûtar'a ise kar yağsa da kısa bir süre sonra kalkar.

Anlatımlara göre Sılbus ve Sûtar iki kardeşlermiş. Bir gün kavga ederler. Son­ra da birbirlerine beddua ederler. Sûtar, Sılbus'a, "Şala tû bıwîy kevir, berfji ser te kêm newbî" (Dilerim taş olursun, üzerinde hiç kar ek­sik olmaz) der. Sılbus ise ona şöyle bir bedduada bulunur: "Şala tû ji inşallah dıwbîy kevir, ser wîy kevirî da kewır dıbarîy" (Dilerim sen de taş olursun, o taşın üstüne taş yağar) der. Her ikisinin de dileği kabul olur, dağa dönüşürler. Sılbus'un üstünde kar eksik olmaz, Sûtar'ın üstünde de irili ufaklı kaya parçalan...

Sûtar, örtünmek, örtmek, gizlemek, kapatmak, balkon, gölgelik, korumak, koruyan ve yıldız ... gibi anlamlan taşır. Sû=ser (üstü) anlamındadır. Tar (üstünü örtme, koruma yeri) anlamındadır. "Taş olan hacının üstünün yine taşla örtülmesi" de bu anlamı pekiştirir.

Sılbus adındaki bus=pus son eki sis anlamındadır. Sil sözcüğü, ser'den kay­naklanmış olsa gerek. Serbus, üstü sisli olması nedeniyle halk tarafından Sılbus adıyla sonradan anılmaya başlanmış olabilir.

Köken itibariyle her ne olursa olsun, bu iki dağ ziyarettir. Birine dua edildiği zaman, "Sılbus ji tera sıtarwiy("Sılbus seni korusun) diye dua edilir. Bu, en çok edilen dualardan biridir.

Kimi yörelerde Sûtar'ın kız değil erkek olduğunu anlatan­lar da vardır. Yeri gelmişken hatırlatmak istiyorum: Sümer­ler'de Sataran, davalara hakemlik eden tanrıdır. Sippar ise, Sümer'in kuzeyinde bir kent, tufan öncesi kenttir.

Coşpa ya yakın bir terim olarak ve anlamdaş özelliği olan bir kelime Sumerlerde karşımıza çıkmaktadır. “Bizim şehrin güney doğusunda şehir duvarlarına yakınçok büyükiçini ulu ağaçların gölgelendirdiği bir parkımız vardı. Adı şaurugişsar anlamı Kentinortasındaki bahçedir (M.İ. Çığ Sumerli Ludringra s.26) ve coşpa birçok alevi kürt köylerinin ortasında bulunur.

Coşîk Bava'nın beşyüz metre ilerisinde de "Gevin Xızır" (Hızır Taşı) vardır. Hızır'ın parmaklarına benzetilen bu taş dilerim hâlâ yerindedir. Coşpa ile coşık köyü arasındadır.

Bugün "Coşpa’nın” mezar tahrip olmasına rağmen, taşlar üzerindeki figürleri hâlâ göze çarpmaktadır. Bu figürler çeşitli hayvanlara aittir. Kılıç figürü de yine göze çarpan figürlerden biridir. Yine taşlar üzerinde altı köşeli yıldız fi­gürü şairin dediği gibi “Altıgendir bizim esas temelimiz” Altıgenin kıvrımlarının dörderli olması ise dört nesneyi ifade eder. Ayrıca ay=sin figürünü işaret etmesi aynı zamanda demir kazık (kutup yıldızı) anlamı ve şehre yön vermesi de bir başka önemdir. Türbenin üstündeki kılıç ise kişinin savaşcı anlamını ifade eder.

Coşîk Bava (Coşpa)'nın mezar taşlarından birinde altılı bir figür ve her altılı figürde dörtlü çizgiler.  Üst tarafta ise ay ve kılıç figürleri  var. Bunun anlamını yukarda açıklamıştım.

KÜLTÜRÜMÜZE SAHİP ÇIKMA DİLEĞİYLE.

 Seyfi MUXÛNDî

ALINTI..

KENDİLERİNE TEŞEKKÜR EDERİZ.

    

Acısu­ Sıraç­ Köyü ­Dokuz­ Evliyası         TOKAT.. ZİLE.

HORASANDA EREN ANADOLU’DA EVLİYA: 

ACISU SIRAÇ KÖYÜ ÖRNEĞİNDE  KAHRAMAN ATALAR KÜLTÜ

Dr. Ali SELÇUK*

ÖZ

Kahraman atalar kültünü Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinen bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile olan bağının ziyaret fenomeni içinde kodlanarak varlığını sürdürüşünü anlayıcı bir eğilimle açığa çıkartmayı hedeflemektedir. Başka bir deyişle, bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile ilişkisini, Acısu Sıraç köyü evliya ziyaretinin geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil edişi bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmanın anlayıcı eğilimi göstermiştir ki, Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil etmektedir. Bu çalışmanın bir diğer amacı ise ziyaret ritüelinin sosyokültürel yaşamla etkileşiminin açığa çıkartılmasıdır. Zira bir ritüeldeki işlev kaybı sosyokültürel yaşam ve değerler sistemindeki dönüşümü haber vermektedir. Nitekim, Acısu Sıraç köyünde cem ritüelinin yapılmayışı, Ali’nin tanrısal karakterindeki erimeyi, dolayısıyla değerler sistemindeki dönüşümü işaret etmektedir. Sosyokültürel yaşama dair tüm bu değerlendirmeler ise Tokat-Zile Acısu köyünde, 2009 yılında gerçekleştirilen nitel araştırma verilerine dayanmaktadır. Veriler katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmıştır.

GİRİŞ

Toplumlar, sosyokültürel hayatlarını geleneksel değerler sistemi ile bu değerler sisteminin şekillendirdiği bir toplumsal yapı bağlamında sürdürmektedirler. Değerler sistemi ya da kültürel anlam dünyası, sosyokültürel hayatın kök paradigmalarını sembolik olarak

bünyesinde taşımaktadır. Toplumların kültürel anlam dünyası sembolik bir anlamlar ağından oluşmaktadır. Temel anahtar değerlerin merkezde yer aldığı bu sembolik anlamlar ağı ise süreç içinde teşekkül etmekte, sosyokültürel hayatın devamlılığı için gereken güçlü, zamana dirençli bir toplumsal hafıza olarak varlığını sürdürmektedir. Söz konusu değerler sistemi zamana direnen kalıcılıklarını sembolik karakterlerine borçludur. Kültürel değerler sistemini temsil eden kimi kültürel eylem biçimleri ise kültürün anlam dünyasına ulaşmak ve onu sosyal yapı ile ilişkilendirmek için güçlü sembolik anahtarlardır. Bu sembolik anahtar eylemler ile değerler sisteminin birbirine katışık halde bulunduğu en çarpıcı kültürel fenomenler ise kültlerdir.

Kültler, değerler sistemini ve bu değerler sistemine uygun sosyal yapıyı anahtar eylemler içinde kodlamaktadırlar. Bu kültürel davranışların sembolik kodlarının derinliklerinde kültürel bir değerler sistemi ve toplumsal bir yapı yatmaktadır. Hem bir değerler sistemi ve sosyal yapıyı bünyesinde saklayan hem de sembolik kodları kırıldığında bir değerler sistemi ve sosyal yapıya ulaşma imkânını tanıyan bu kültürel davranışların adı ise ritüeldir. Kültlerin ortasında duran kimliği ile bir değerler sistemine işaret eden ve sosyal yapının habercisi olan ziyaret fenomeni, bu güçlü anahtar sembolik eylem biçimlerinden ilk akla gelendir. Ziyaret fenomeni pek çok kültün olduğu gibi atalar kültü ve kahraman atalar kültünün de sembolik anahtar eylemidir.

Bilindiği gibi atalar kültü, toplumların değerler sistemi, kozmoloji ve dünya görüşlerinin yanı sıra, ruh ve öbür dünya anlayışlarıyla da yakından ilgilidir. Atalar kültü temsil ettiği değerler sistemi ile ilgili güçlü bir geleneği geliştirmektedir. Aynı zamanda da bir hiyerarşi ve statü dağılımı ile belirli bir sosyal yapıyı oluşturmakta ve toplumsal kontrolü sağlamaktadır. Külte konu olan ve değerler sistemince kutsallaştırılan atalar, toplumsal hafızada tanrının kutsal otorite ve gücüne denk bir konumu işgal etmektedir (Hardacre 1987:263).

Atalara izafe edilen kutsal konum, ataların kimi zaman tapınma kimi zamanda kutsal ve korkuyla karışık bir tazime konu olmalarını sağlamaktadır. Kahramanlar kültü ise ataların tapınma ya da tazimle karşılanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmakta ve yerel tanrıların oluşum sürecine kaynaklık etmektedir (Hardacre, 1987:264). Ayrıca, kültürel süreç içinde kimi zaman tanrıların konumu değişmekte, artık tapınılmayan eski tanrılar hayatlarını insan kahramanlar kılığında sürdürebilmektedir. Bazen de tarihsel şahsiyeti toplumsal hafızada silikleşen insan kahramanların tanrılara dönüştüğü görülmektedir (Gaster 1987:302). Bu anlamda kahramanlık, bazı toplumların sosyokültürel hayatında merkezî rol oynayan karizmatik şahsiyetlerin en önemli özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Başka bir deyişle sosyal hayatın temel otorite figürlerini kahramanlık belirlemekte, kahramanlık giderek kutsal bir karaktere bürünmektedir. Toplumların ebedileşmesine katkı sağlayan ve bu yönüyle kutsallaştırılan kahramanlar, sosyokültürel hayatın her alanında çok önemli rolleri üstlenmektedirler. Toplumsal yaşamı ebedileştirme faaliyetleri mitleştirilen ve böylece kutsallaşan kahramanlar, atalar kültünün kutsallık kaynaklarından beslenmekte ve kahraman atalara dönüşmektedirler. Bu sürecin sonunda kahraman atalar, atalar kültünün bileşeni olan tapınma ya da tazim davranışlarına konu olmakta, verimliliği arttırıp geliştirmeleri amacıyla kendileri için dinî törenler düzenlenmektedir (Gaster 1987:302). Kahraman atalar kültü de nihayetinde atalar kültünün kutsallıklarından beslenmektedir.

Gumilöv, Türklerdeki atalar kültünün kahraman atalar kültüne tekâmül ettiğini ifade etmektedir (1999:124-125). O halde Türk kültüründe merkezi bir değer olan ve bireylere karizmatik bir otorite ve güç kazandıran “kahramanlığın” kültleştiği ve atalar kültünün zamanla kahraman atalar kültüne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu dönüşüm, Türklerin sahip olduğu değerler sistemini göz önüne aldığımızda, doğal bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Türk kültür sahasında toplum kahramanların öncülüğünde şekillenmektedir. Ayrıca, kahramanların faaliyetlerinin kutsallaştırılışı ve mitleştirilişi sosyokültürel hafızanın kahraman şahsiyetler fikrine yatkınlığını, kahramanlığın bir değer olarak kolektif kabule konu olduğunu göstermektedir. Alp Er Tunga, Oğuz Kağan, Manas vb. Türk destanlarında geçen kahramanların toplumlarına yön verdikleri, buna bağlı olarak da kutsallaştırıldıkları ve mitleştirildikleri anlaşılmaktadır. Toplumsal değerler sisteminin kahramanlara atfettiği kutsallık ise kültleşmeyi beraberinde getirmiştir.

Bu çalışma, kahraman atalar kültünün Anadolu’ya ulaşıncaya kadar geçirdiği form değişikliğini ve evliya kültü içinde varlığını sürdürüşünü Acısu köyünde icra edilen evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinmiştir. Böylece zaman içinde sosyal yaşamda meydana gelen tüm değişikliklere rağmen, kültürel değerler sisteminin kendi temel anahtar bileşenlerini form ya da biçim değişiklikleriyle koruyarak sürdürüşünü, kültürel bir fenomen örneğinde değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu noktada ziyaret ritüeli değerler sistemini saklayan sembolik boyutu ile esas alınmakta ve konunun çıkış noktasını oluşturmaktadır. Bu çalışmada kullanılan veriler Tokat-Zile’nin Acısu köyünde, 2009 yılında yürütülen nitel araştırmada, katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmış, anlayıcı bir eğilimle değerlendirilmişlerdir.

Acısu­Sıraçları

Kendilerini “Sıraç” olarak tanımlayan köylüler, Anadolu Alevi topluluğunun Sıraç grubuna mensuptur. Bir Türkmen aşireti olan Sıraçlarla Türkiye’nin değişik bölgelerinde karşılaşmak mümkündür (Kenanoğlu vd. 2003:161). Tamamı Alevi olan bu aşiret içerisinde Sıraç değerler sistemini temsil eden ise Acısu köyüdür.

Acısu Sıraçları, Anşa Bacı ocağına bağlıdır. Anşa Bacı, Anadolu Aleviliğindeki ilk kadın postnişin olarak karşımıza çıkmaktadır. O, kocası Veli Baba’nın ölümü (1864) üzerine hem sosyal hem dinî liderliği üstlenmiştir. Anşa Bacı’nın postnişinliğe geçmesi gelenekleşmiş, kendisinden sonra da soyundan gelen “bacı”lar cem yürütmeye devam etmişlerdir. Esasında önceleri Hubyar ocağına bağlı olan Acısu Sıraçları, Veli BabaAnşa Bacı’dan itibaren Hubyar ocağı Dedelerinin Aleviliği Sünnileştirdiklerini gerekçe göstererek söz konusu ocak ile bağlarını koparmış, yeni bir dinî merkez oluşturmuşlardır. Bu ayrışma, terminolojilerini de etkilemiş, Alevilikte dinî lider için kullanılan ‘Dede’ kavramının yerini ‘Baba’ kavramı almıştır. Böylelikle Sıraç Alevi topluluğunda ‘Dedeciler’ ve ‘Babacılar’ olmak üzere iki eğilim ortaya çıkmıştır. Acısu Sıraçları, Babacı gruba mensup olup, Babacılar veya Anşa Bacıcılar olarak bilinmektedirler.

Köyde Anşa Bacı-Veli Baba’nın olduğu ifade edilen eski bir cem evi mevcuttur. Ancak köy sakinleri, bu cem evinde son 40 yıldır cem yapılamadığını ifade etmişlerdir. Bu yönüyle bir işlev kaybı söz konusudur. Bahsi geçen işlev kaybı Geertz’i akla getirmektedir. Zira Geertz başarısız ya da işlev kaybına uğrayan ritüelleri sosyal yapıda değerler sisteminden farklılaşan bir değişimin yaşandığının işareti olarak görmektedir (Geertz 1957:52). Öyle anlaşılıyor ki sosyal yapı

içinde güçlü bir konuma sahip olan Baba otoritesinin eksikliği, değerler sistemi ile ilişkili sosyokültürel bir eylemin yani cem ritüelinin işlemeyişini beraberinde getirmiştir. Baba otoritesinin eksikliği ve kaybı her ne kadar Alevi toplumunda çok büyük önem arz eden ikrar alma ve musahiplik ritüellerinin yapılamayışını beraberinde getirse de geleneksel Türk dindarlığında merkezi öneme sahip ziyaret ritüeli, atalar/kahraman atalar kültünü işaret edecek biçimde güçlenerek toplumsal yaşamda yerini almıştır. Bu durumu doğrular biçimde köyde sadece atalar kültü bağlamında evliya ziyareti ritüeli içinde cem ritüeli icra edilmektedir. O halde değerler sistemi, sosyal yapıda bir dönüşüm olsa da kendi öz varlığını sürdürecek temel paradigmalarını kolaylıkla harekete geçirebilmektedir. Ziyaret fenomeni, Sıraç değerler sisteminin genelini temsil etmenin ötesinde bu değerler sisteminin bileşenlerini de bir araya getirerek bütünsel bir değerler sistemini sunmaktadır. Ziyaret fenomeninin, söz konusu değerler sistemine uygun bir sosyal yapıyı yaracak bir anahtar oluşu ise sosyokültürel yaşamdaki kültsel örnekler dikkate alındığında bariz bir biçimde açığa çıkmaktadır.

Acısu­Sıraç­Köyü­Dokuz­Evliyası

Ziyaret fenomenine arkaik toplumlardan günümüz toplumlarına kadar pek çok kültürde rastlanmakta, inanç ve uygulama düzeyinde bazı farklılıklara rağmen ziyarete konu olan mekânların var olduğu bilinmektedir (Eliade 1971:367371). Diğer taraftan ziyaret fenomenine İslâm dünyasında da rastlanmakta, temelde Sami kökenli dinlerin söz konusu fenomene karşı çıkmalarına karşın bu tür inanış ve uygulamaların varlıklarını sürdürdükleri ifade edilmektedir (Günay vd. 1996:11, 115-116). Ziyaret, Türk topluluklarının da yaygın uygulamala rından birisidir. Nitekim evliya ziyareti ile ilgili inanış ve uygulamalar, Anadolu coğrafyasının geneline hâkimdir (Tanyu 1967, Günay vd. 1996).

Daha çok Bektaşî teriminde kullanılan eren kelimesini (Ocak 1992:16n) Acısu Sıraçları kullanmamaktadır. Onların, Anadolu’da yaygın bir şekilde kullanılan evliya kelimesini (Ocak 1992:16n) tercih ettikleri gözlemlenmiştir. Evliya ziyareti, evliya mezarlarının bulunduğuna inanılan mekânlarda gerçekleştirilmektedir. Anlatılanlara bakılırsa, evliya ziyareti köyün kuruluşuyla başlamış ve kuşaklar boyunca devam etmiştir. Araştırma sahamızdan elde ettiğimiz veriler, evliya inancının temelinde Hacı Bektaş Veli’nin Horasandan Anadolu’ya geliş mitinin yattığını göstermiştir. Söz konusu mitte Ali ve Ahmet Yesevi de yer almaktadır.

Köylülere göre ziyarete konu olan evliyalar, Anadolu’nun “yurt tutulmasını” sağlayan kutsal kişilerdir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki sözü geçen mit ile Vilâyet-nâmede geçen arasında farklılıklar mevcuttur. Vilâyet-nâme’ye göre Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu’ya geliş mitinde Ali ve Ahmet Yesevi yer almamakta, güvercin donuna girenin de Hacı Bektaş Veli olduğu belirtilmektedir (Vilâyet-nâme 1995:14-20). Ayrıca, Hacı Bektaş Veli, tarihi şahsiyet olarak Ahmet Yesevi ve Ali’den farklı dönemlerde yaşadığı göz önünde bulundurulduğunda Acısu köyünde anlatılan mitte bir anakronizmin söz konusu olduğu da anlaşılmaktadır. Bu durum Sıraçların sözlü kültüre dayalı bir topluluk oluşu ve inanç sisteminin sözlü kültürle taşınışı esnasında mitleşen karakteri ile ilişkilidir. Başka bir deyişle sözü edilen anakronizm, Sıraçların inançlarını sembolik bir karaktere büründürerek mitleştirdiklerini göstermektedir. Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, Ali ve Ahmet Yesevi’yi Hacı Bektaşla birlikte Anadolu’ya getirerek onları ve sembolik olarak temsil ettikleri değerler sistemini mitleştirmektedirler.

İnanç sistemlerinin mitsel bir forma bürünüşü Sıraçların diğer Alevi grupların da dâhil olduğu topluluklardan kendilerini ayrıştırma amacını temsil etmektedir. Zira Ali ve Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sistemi Anadolu’ya gelmeden önceki orijinal kaynağa dayandırılmaktadır. Böylece Sıraçlar, kendilerinin orijinal değerler sisteminden beslendikleri ve geleneksel Türk kültürü ile bağlarını sürdürdüklerinin işaretlerini vermektedirler. Hacı Bektaş, Ahmet Yesevi, Ali sembolizmi kültürel bir süreci ima etmektedir. Acısu köy topluluğu, Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli’yi aynı mit içine yerleştirerek, onların temsil ettiği inanç sistemini kabul ettiklerini belirtmek istemektedir. Diğer taraftan Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli artık tarihi şahsiyetler olmaktan çıkarılıp; inanç sisteminin özünü oluşturan semboller haline gelmişlerdir. Böylece bir yandan Ali geleneksel Türk kültürüne mal edilerek etnik ve kültürel olarak özümsenmekte, diğer yandan da Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sisteminin orijin kaynağı ile ilişkisi ikrar edilmektedir.

Ayrıca, Ali ve Ahmet Yesevi’nin yan yana zikredilişi bu iki karizmatik şahsiyetin ardındaki bir atalar kültünü ima etmektedir. Bu noktada dikkat çeken bir diğer özellik de Ali’nin sembolik olarak kahraman atalar kültünü işaret edişidir. Köylülerin Ali’yi Anadolu’ya gelen kahraman atalar arasında sayışı da doğrudan doğruya kahraman atalar kültünü işaret etmektedir. Türklerin, tarih boyunca toplumlarını kahramanların öncülüğünde derleyip toparlayışı, bu kahramanların destan ve mitlere konu oluşu hatırlandığında böylesi bir sembolizasyon ve mitleştirme şaşırtıcı olmayacaktır. Kültürel hafızanın kah ramanlar kültüne bu yatkınlığı, Acısu Sıraç köyünde Ali’de dâhil, Horasandan Anadolu’ya gelen doksan bin er ile bu erlerle bağı kurulan köydeki evliyaların kahraman atalar olarak görülüşünde çarpıcı bir biçimde açığa çıkmaktadır.

Acısu Sıraçları arasında Ali’nin kahraman ata kültü ile ilişkilendirilişine dair bir başka mite daha rastlanmıştır. Buna göre Ali, Zal oğlu Rüstem ile savaşmış ve onu mağlup etmiştir. Oysa tarihi gerçeklik alanına bakıldığında Rüstem ile savaşan kahraman Türk hükümdarı Afrasyab’dır (Firdevsi, 1967:33-40, 216-222, 226-232). Bilindiği üzere Firdevsi’nin Afrasyab olarak bahsettiği kişi Türk kahramanlık destanlarının başlıca şahsiyetlerinden olan Alp Er Tunga’dır. Yine inanç sistemini mitleştirme ve sembolize etme girişiminin bir parçası olmak üzere burada da bir yer değiştirmeyle karşılaşmaktayız. Acısu Sıraçları arasındaki her iki mitsel anlatıdan da anlaşılan o ki, Türklerin Anadolu’ya gelişleriyle birlikte Orta Asya’daki tarihi kahramanlar Ali donuna girmiş, yerlerini Ali’ye bırakmış, Ali karizmatik şahsiyeti kahramanlığın sembolik taşıyıcısı haline gelmiştir (Selçuk 2008:48, 87). Ali’nin Türk kültür sahasına ve kahraman atalar zincirine dâhil edildiğinin sembolik bir diğer göstergesi de Zülfîkâr’dır. Ali’nin olduğuna inanılan söz konusu kılıç, yapısı itibarıyla Arap kılıcından ayrılmakta, tamamen Türk kılıcı özelliğini taşımaktadır. Ayrıca kılıç, Türklerde kahramanlığın simgelerinden birisidir (Esin 2001:127).

Ali’nin kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü haline gelişinde Sıraç Alevilerinin orijin değerler sistemine bağlılıklarını güçlendirme çabalarının izlerini sürmek mümkündür. Kendilerini ayrıştırmak, diğer değer sistemlerinin etkilerinden korunmak, grup varoluşunu sürdürmek amaçları, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde Ali sembolünün sivrilmesini beraberinde getirmiştir. Böylece Ali, Türk kültür sahası içerisine yerleştirilmiş; atalardan biri haline getirilmiştir. Alevi Dede şecerelerinin Ali’ye bağlanmak istenmesi, Ali’nin sembolik olarak orijin değerler sistemi ile ilişkilendirilişinin, kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü olarak görülüşünün aşikâr göstergesidir. Sözü edilen evliyaların Ali ile ilişkilendirilip ziyarete konu edilmeleri ise bir kahraman atalar kültünün somut işaretleridir.

Acısu Sıraç köyünde ziyarete konu olan dokuz evliya mekânı bulunmaktadır: Kara dede, Bakacak evliya, Nişan evliya, Küçük evliya, Narlı evliya, Kızgın evliya, Kıtlım ana, Veli baba ve Anşa bacı. Evliyadan üçünün mekânı (Kıltım ana, Veli baba, Anşa bacı) köyün içindedir. Kıtlım ana ziyaret yeri, köyün eski mezarlığının sınırları içinde bulunan büyük bir meşe ağacının altındadır. Köylülerin ifadesine göre eski mezarlık, Kıltım ana ziyaret yeri doğrultusunda belirlenmiştir. Veli baba ve Anşa bacının ziyaret yerleri ise köyün yeni mezarlığının içinde, köylüler tarafından tekke olarak adlandırılan yapıda yer almaktadır. Eski mezarlığın oluşumunda olduğu gibi, yeni mezarlığın oluşumunda da Veli baba-Anşa bacının mezarlarının etkisi olmuştur. Mezarların evliya olduğuna inanılan şahsiyetlerin bulunduğu mekân çevresinde oluşmasının, doğrudan atalar kültüyle bağlantılı olduğu düşüncesindeyiz. Zira değerler dünyasının sembolik olarak yaşam alanına aktarıldığını göz önünde bulundurduğumuzda, ataların merkeze alınarak hayatın organize edildiği sonucuna ulaşmamız mümkündür.

Diğer ziyaret yerleri köyün çevresindeki dağların zirvesinde ve dağ ile aynı adla anılmaktadır. Köylülerin an lattıklarına göre, Veli baba-Anşa bacı haricindeki evliya ziyaretleri köyün kuruluşuyla birlikte başlamıştır. Anlatılanlara göre evliya ziyaret yerlerinin çoğunluğunun tespitini köyün kurucusu ve Veli babanın dedesi olan Kurt Hasan lakaplı şahıs yapmıştır. Bunun yanı sıra, Veli baba ve Anşa bacı Nişan evliyanın yerini tespit etmiştir. Tüm bu ziyarete konu olan evliyanın yerlerinin aranışı ya da mekânsal olarak yerlerinin tespiti çabaları değerler sistemine orijin kaynakları belirleme girişiminin sembolik bir göstergesidir. Orijin kaynaklarının tespitinin ardından evliya mezarlarının ziyarete konu oluşu ise yeni kurulan toplumsal hayatı bu merkezî değerler sistemi ile ilişkilendirme ve buna göre sosyal hayatı organize etme girişiminin sembolik olarak ziyaret ritüelinde somutlaştığının habercisidir. Veli baba-Anşa bacı evliyalarının ziyarete konu olmaları, onların ölümüyle birlikte başlamıştır. Onları ayrıcalıklı kılan ise orijin değerler sistemi ile yani atalar ile bağlantıyı kurmalarıdır. Veli baba-Anşa bacı haricindeki diğer evliya ziyaret yerleri taş yığınından mezar şekline getirilmiş, çevresi taşla çevrilmiş durumdadır.

Acısu Sıraçlarının evliya ziyaretlerine gidilme zamanları farklılık arz etmektedir. Veli baba-Anşa bacının ziyaretine her Perşembe ikindi üzeri kadınlar topluca giderler. Burada bir kült değişikliğiyle karşı karşıyayız. Önceden köyün kadın ve erkekleri topluca giderken günümüzde erkekler bireysel olarak ziyaret etmektedirler. Köylüler bu ziyareti Cuma akşamı ziyareti olarak adlandırmaktadırlar. Ayrıca söz konusu ziyarete adağın yerine getirilmesi için gidilmektedir. Diğer evliya ziyaretlerine gidilme nedenleri farklılık arz eder. Öyle ki köylülere göre çocuğu olmayan kadınlar, hastalar, geçim sıkıntısı çekenler, işsizler vs. evliyalara niyaz edip, ibadet ederlerse, o, kendisinden istenilen her şeyi yerine getirir. Önemli bir husus da Kara dede ve Bakacak evliyasına mayıshaziran aylarında yapılan toplu ziyaretlerdir. Ancak ziyaretin nedeni ne olursa olsun, orada kanlı kurban ritüeli yapılması şarttır. Söz konusu ziyaret nedenlerinin temelini adak oluşturmaktadır. Onlara göre evliyadan her türlü dilek adak karşılığında yapılır. Burada kurbanlık hayvan koç veya cebraildir; bunların dışında herhangi bir hayvan veya nesneden adakta bulunulamaz. Aynı zamanda adanan adakların evliyanın mezarı başında kesilmesi gerekmektedir. Ancak, Veli baba-Anşa bacı ziyaretinde adak tekkenin giriş kapısında kesilir. Bazı evliyaların güçlerinin belirli alanlara tahsis edildiği de görülmektedir. Öyle ki, Kıltım ana yürümeyen çocukların yürümesini; Kara dede ve Bakacak evliyası, yağmur yağmasını sağlamaktadır. Ayrıca köylüler arasında, evliyaların köyü koruduğu inancı mevcuttur. Evliyaya karşı yapılan saygısızlık en büyük günahlardan sayılmaktadır. Ayrıca, mezarlarının bulunduğu dağların sahipleri de bu evliyalardır. Evliyanın dağla ilişkilendirilmesi, dahası bulundukları yerlerin ve özellikle de bu dağların sahipleri olarak görülmeleri geleneksel Türk dinindeki atalar kültü ve yer-su inançlarını çağrıştırmaktadır.

O halde hastaları iyileştiren; kurban örneğinde olduğu üzere bir çeşit tapınmayı, tazim ve saygıyı talep eden; saygısızlığı hoş görmeyip cezalandıran, köyü koruyan ve kendi yattıkları yerleri sahiplenen bu evliyalar bir atalar kültünü haber vermektedir. Zira Acısu Sıraç köyündeki evliyaya dair tüm bu inanış ve uygulamalar atalar kültünün Anadolu’da yeni bir form altında ancak orijin değerler sitemine dayalı bir biçimde varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Evliya ziyaretinin atalar kültüne ilişkin değerler sistemini temsil edişi, zi yarete biraz daha yakından bakıldığında iyice açığa çıkmaktadır.

Acısu­Sıraç­Köyü­Erenleri

Acısu Sıraç köyündeki evliyalar soy ve nesep itibariyle Horasan Erenleri’ne bağlanmakta ve böylece kahraman atalar kültü içinde anılmaktadırlar. Bu evliyanın mezarlarının şeklinden, kendilerine yönelik olarak uygulanan tüm ritüeller de bu kahraman atalar kültü ile ilişkilidir.

Köydeki tekke içerisindeki mezarlar hariç, diğer evliya mezarlarının sonradan oluşturulması bu mekânlarda belirli bir şahsa ait bir mezarın olmadığını göstermektedir. Bu durum ise değerler sistemine bir kök atfetme ve orijinal değerler sistemi ile bağlantı kurma girişimini temsil etmektedir. Böylece aynı zamanda anonimleşen bu yedi evliyanın yurtları olarak dağların belirlenişi, geleneksel Türk dinindeki ata ruhunun dağa gitmesi, dağı mekân tutması inancının devamı niteliğindedir (Esin 2001: 37-38). Kültürün kendi değerler sistemini kültleştirme girişiminin bir parçası olmak üzere ziyaret ritüelinin icra edilebilmesi, kültle ilgili inançların köyde ritüeller bağlamında kolektif bir paylaşımın konusu olması amacıyla, dağda yatan evliya atalar için mezar oluşturulmuştur.

Evliyanın adını alan dağlar, aynı zamanda dağın zirvesinde yattığına inanılan evliyanın ruhunu temsil etmektedir. Köyde evliya mezarları yoğun bir ziyarete konu olmaktadır. Evliya ziyaretinin böylesi yoğun uygulanışını köylüler köyde şimdilik cem yapılmadığı için sadece evliyalara gidiyoruz tarzında izah etmişlerdir. Elbette ki evliya ziyaretinin böylesi yoğun icra edilişinin salt cem ritüelinin uygulanmayışına bağlı boşluğu doldurma girişimi olarak okumak mümkün değildir. Cem ritüelinin uygulan-

mayışı değerler sisteminin devamlılığını sağlamak üzere evliya ziyaretlerinin artışını belirli ölçüde etkilemişse de, evliya ziyaretleri esasında merkezi değerler sistemi ile ilişkililiği itibariyle böylesi yoğun bir katılıma konu olmaktadır.

Köyde evliya üzerine yemin etme uygulamasının da son derece yaygın olduğu, özellikle üç evliya üzerine yemin edildiği görülmüştür. Bunlar; Kara dede, Veli baba ve Anşa bacıdır. Kara dedenin köyün ilk evliyası olma ihtimali yüksektir. Zira köylüler, ölülerinin mezardaki yönünü, Kara dede dağına göre ayarladıklarını ifade etmektedir. Yani, köyde ölüler mezara yüzü Kara dede dağına bakacak şekilde konulmaktadır. Veli Baba ile Anşa Bacı’nın ise köyün kurucusu, dip ata kabul edilen Kurt Hasanın torunları olduklarına, Horasan erlerinin soyundan geldiklerine inanılmaktadır. Köyde birisi karşısındakine söz verirken “Kara dedenin/Veli Baba’nın/Anşa bacının üzerine yemin ederim ki…” veya “sözümü tutmazsam Kara dede/Veli Baba/ Anşa Bacı beni kessin, beni çarpsın” şeklinde yemin etmektedir. Bu durum, söz konusu kutsal şahsiyetlerin Acısu Sıraçlarının ortak atası olarak görüldüğü ihtimalini güçlendirmektedir. Çünkü ölen her aile büyüğü veya ata, atalar kültüne konu olmamaktadır. Ayrıca, sözü edilen bu evliyanın ziyareti esnasında yapılan ritüeller sıradan bir insanın mezarına yapılan tazim ve saygının çok ötesindedir. O halde bahsi geçen mezarlarda yattığına inanılan kişiler sıradan şahsiyetler değildir. Evliyanın karizmatik hüviyetini gösterecek ve onları sıradan kişilerden ayrıştıracak biçimde evliya ziyareti belirli bir ritüel formda gerçekleşmektedir.

Köyde evliya ziyareti, evliyaya ibadet olarak tanımlanmaktadır. Böylesi bir tanım, atalar kültünün atalara tapınma esasını çağrıştırmaktadır. Evliya ziya retine köydeki kadın ve erkekler toplu ca gidecekse, katılımcıların tamamının sorgu/görgüden geçmesi gerekmektedir. Zira ziyaret ibadetinden sonra cem yapılmaktadır. Sadece evliya ziyaretleri bağlamında icra edilen, bunun dışında uygulanmayan ceme ise sorgu/görgüden geçmeyenler girememektedir. Evliya ziyaretinden önce yapılan sorgu/görgü, bir arınma ritüelidir. Herkes evliyaya ibadet edememekte, ancak söz konusu topluluğun temiz kabul ettiği kişiler evliyanın huzuruna çıkabilmektedir. Evliyanın mezarına gelindiğinde, mekânın girişinde yaş sırasına göre sıralanılmakta, erkeklerden sonra kadınlar sıraya girmektedir. Herkes ayakkabısını ve çorabını çıkarmaktadır. Mezar, taşlarla çevrili durumda olduğu için onun girişinde eşik görevini yapan taş bulunmakta, bu taşa ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek niyaz edilmektedir. Tekke ziyaretinde ise mekânın kapısına niyaz edilir. Daha sonra evliyanın ayakucu taşına varılır; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek evliyanın ayakucu taşına üç defa niyaz edilir. Burada kişi evliyaya yalvararak dileğini söyler: Kara dedem/ Veli babam/Anşa bacım, bana çocuk ver; bana sağlık ver; bana rızkımı ver vb. Aynı zamanda ziyaret eden kişi ayet biliyorsa, niyaz sonrası ayet okur.

Bu durum, evliyanın canlı veya ölümsüz, insanüstü bir varlık olarak tasavvur edildiğini göstermektedir. Zira köylüler, evliya ziyaretini biz ölüye değil, diriye gideriz cümlesiyle ifade etmektedirler. Diriden kasıt varlıklarını süreç içinde zincirleme bir biçimde devam ettiren atalardır. Acısu Sıraç köyünde iki de kadın evliya mevcuttur. Kadınların kahraman atalar kültüne konu oluşu Sıraçların kozmoloji anlayışlarıyla ilişkilidir. Sıraçlar, yaratılışta cinsiyet ayırımının olmadığını, kadın ve erkeğin kişi (insan) olarak aynı olduğunu, dolayısıyla keramet sahibi atalarının hepsini kadın ya da erkek ayırmaksızın evliya statüsünde değerlendirdiklerini ifade etmektedirler. Bu durum, kahraman atalar kültünde kadın-erkek ayırımının söz konusu olmadığını göstermesi açısından önemlidir.

Ziyaretin devamında evliya mezarının toprağından yalandıktan sonra ona sırt çevirmeden geri geri gidilir, girişten dışarı çıkılır. Tekke’de ise cöferden yalanır. Evliyaya niyaz etme uygulaması sona erdikten sonra kurban ritüeli başlamaktadır ki, kurban atalar kültünün ayrılmaz bileşenlerindendir. Kurbanlık hayvan mezarın etrafında üç defa döndürülür, her dönüş öncesi evliyaya niyaz edilir. Eğer kurban adanmış ise kurbanlık hayvanı, adak sahiplerinin döndürmesi gerekir. Ancak adak amaçlı ziyaretler dışında kurban hayvanı mezarın etrafında yaşça büyük bir kişi döndürür. Kurban evliyanın etrafında döndürüldükten sonra, kulağı biraz kesilir ve evliyanın üzerine üç damla kan damlatılır. Tekkede ise kurbanın evliya etrafında döndürme uygulaması yapılmamaktadır. Kurban, tekke haricindeki evliya ziyaretlerinde mezarın başucunda kurbancı tarafından kesilir. Tekke ziyaretinde ise tekkenin giriş kapısında kesilir. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere bu kurban artık tamamen evliyaya aittir ve doğrudan evliyaya sunulmaktadır. Bu nedenle ister kurban eti olsun, isterse de evden getirilen diğer yiyecekler olsun hiç birisi geri götürülmez. Kurban etinden yapılan yemek tabaklara konulduktan sonra Sofu tarafından dualanır, bu uygulamadan sonra yemeğe başlanır. Evden getirilen yiyeceklerden ve kurban etinden evliyanın üzerine bırakıldığı da görülmüştür. Kurban eti artmışsa; kurbanın derisi, kemikleri, tüyü vb. gibi kurbanın artıkları, ziyaretin içine gömülmektedir.

Ziyaret ritüelinin devamında kur-

ban kesiminin ardından, herkes meza rın etrafında halka şeklinde toplanarak diz üstü oturmakta; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek üç defa secde etmektedirler. Eğer yağmur duası için ziyaret yerine gelinmiş ise (Kara dede veya Bakacak evliyasına), oradaki yaşlı bir kişi evliya mezarının üstüne üç defa su damlatır. Buradaki mezara su damlatma uygulaması, benzer benzeri doğurur ilkesiyle ilişkili olup, meydana gelmesi istenen olayın taklit edilmesinden ibaret büyüsel bir tekniktir. Bu ritteki yaşlı kişi sembolik olarak atalar kültünü işaret etmektedir. Zira yaşlılar atalara kategorik olarak en yakın kişi olarak görülür, bu nedenle sosyal yapıda belirgin bir otorite işgal eder ve saygıyla karşılanırlar.

Her su damlatma uygulamasından önce mezara evliyam bize yağmur ver diye yalvararak secde edilir. Görüldüğü üzere evliya ziyaretinde, istenilen şey, doğrudan evliyadan istenmektedir. Evliyanın tanrıya aracılık etmesinin kesinlikle söz konusu olmadığı, bireysel ve toplu secdeler yapılmasından da anlaşılmaktadır. Bu yönüyle aslında evliya mezarı etrafında oluşan ritüeller, kahraman atalara tapınmadan ibaret bir ritüeldir. Kahraman atalara tapınma ise geleneksel Türk dininin ayırıcı özelliklerinden birisidir (Gumilöv 1999:123-125). Bu bakımdan kahraman atalar kültünün Acısu Sıraçları arasında ziyaret fenomeninde sembolik olarak kodlanarak varlığını sürdürdüğü, söz konusu kültün süreklilik arz ettiği anlaşılmaktadır. Müteakiben mezarın bulunduğu mekânın dışında, cem yapılır. Köyde evliya ziyaretinin bir parçası olmak üzere cem ritüelinin icra edilip bunun dışında cemin yapılmayışı ise ayrıca dikkat çekicidir. Bu durum köyde cem ritüelinin de atalar kültünün bir ritüeli haline geldiğini, doğrudan atalar için düzenlendiğini, merkezî değerler sisteminin atalar kültünü işaret edecek biçimde sivrildiğini göstermektedir. Ayrıca, cemin işlevindeki bu dönüşüm Ali’nin konumunun deus otiosus’a dönüşmesi sonucunda evliyaların ön plana çıkmasıyla da ilişkilidir. Bu nedenle Acısu Sıraç köyünde artık ibadet Ali’ye değil, evliyalara yani ulu ruhlara, atalara yapılmaktadır.

Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, evliya ziyareti bünyesinde kahraman atalar kültünün devamlılığını sağlayacak biçimde sembolik olarak kodlamakta, bu kültün temsil ettiği değerler sistemiyle ilişki ziyaret ritüeli vasıtasıyla kurulmaktadır. Değerler sisteminin Anadolu’ya taşınışı sürecinde yaşanan sosyokültürel değişimlerin bir sonucunda kutsallık kaynaklarının form değiştirdiği, kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna büründüğü görülmektedir. Ancak form değişikliğine rağmen temel anahtar değerlerin aynı kaldığı da anlaşılmaktadır. Nitekim evliyanın üzerine yemin edilişi, evliyanın köyü koruduğu inancı, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde evliyanın otoritesinin güçlendiğini göstermektedir. 3040 yıllık bir geçmişi olan evliya üzerine yemin etme uygulaması kutsallığın formunda yaşanan değişişime tipik bir örnektir. Zira daha önceleri köyde evliya üzerine değil doğrudan Ali’nin üzerine yemin edildiği anlaşılmaktadır. Kahraman atalar kültünün önemli sembolik bileşenlerinden olan Ali yerine evliya üzerine yemin edilişi, kahraman atalar kültünün temel değer sistemi olarak onaylandığını göstermektedir. Ancak bu değerler sisteminin sembolik kutsal karizmatik unsurlarında dönüşüm ve yer değiştirmelerin meydana geldiğini, dolayısıyla da biçimsel değişikliklerin olduğunu işaret etmektedir. Yemin ritüelindeki bu dönüşüm sosyokültürel yaşamdaki değişimin de habercisidir.

Ali üzerine yemin etme ritüelinin yerini evliya üzerine yemin etme ritüelinin alışında köyde yaşanan göç süreci, toplumsal etkileşim, ekonomik dönüşümlerin, bunun da ötesine cem ritüelinin icra edilemeyişinin etkin rol oynadığı anlaşılmaktadır. Ritüel uzmanı olan ve ritüelleri yönetmek suretiyle değerler sistemini sosyal yapıyla ilişkilendiren Baba otoritesinin kaybı, onun sosyal yapıdaki yerinin boşalmasına yol açmıştır. Söz konusu işlev kaybı ise değerler sistemi ile ilişki kuracak sembolik bir unsurun yani evliya figürünün öne çıkışını beraberinde getirmiştir. Yeşerdiği ortam yani kültsel bağlamı dikkate alındığında yatırdaki evliya figürünün sembolik kodlarının kahraman atalar kültü ile ilişkililiği açığa çıkmaktadır.

Acısu köyünde cem ritüeli ile ilgili olarak dikkat çeken bir diğer husus da mahiyetiyle ilişkilidir. Köyün değerler sisteminin önemli bir bileşeni olan miraç mitine göre Muhammed miraca, Ali’nin sırrını öğrenmek için çıkarılmıştır. Miraçta Muhammed, Allah ile beraber pilav yemiş, fakat sadece perde arkasından uzanan yeşil bir el görmüştür. Muhammed miraçtan indiğinde, Ali ona elini uzatmıştır. Ali’nin eli Muhammed’in Miraçta gördüğü yeşil eldir. Tespit ettiğimiz miraç mitinin başka bir versiyonun da ise Muhammed perdeyi açar ve Ali’yi görür.

Sözü edilen miraç mitinden anlaşılacağı üzere Acısu köyü Sıraçları, Ali’nin Allah olduğuna inanmaktadır. Ali’nin Tanrılığının, Anadolu’daki Alevi toplulukların geneline özgü bir inanç olduğu ifade edilmektedir (Mélikoff 2005: 79-101). Acısu Sıraçları, Bism-i şah kelimesini kullanmakta, bu kavramın besmele olduğunu; buradaki şah teriminin Ali’yi işaret ettiğini vurgulamaktadırlar. Aslında bu mitte Ali’nin antropomorfik

Gök tanrı hüviyetine büründüğü anlaşılmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz Horasandan Anadolu’ya göç mitinde zikredildiği üzere Ali, Anadolu’ya kahraman ata olarak gelmiş; Anadolu’da ise süreç içinde antropomorfik Gök tanrı kimliğine bürünmüştür. Bu durum, Gaster’in ifade ettiği üzere tarihsel kimliği hafızalardan silinen ya da anonimleşen insan kahramanların tanrılara dönüşmesi olgusuyla alakalıdır (Gaster, 1987:302). Ancak süreç bununla sınırlı kalmamış köyde kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna bürünerek varlığını devam ettirdiği, değerler sistemi ile bağını sürdürdüğü ikinci bir değersel yer değiştirme yaşanmıştır. Bu süreçte ise Ali’nin deus otiosus haline dönüşümünün izlerine rastlanmaktadır. Değerler sisteminde yaşanan tüm bu yer değiştirmeler ve sosyokültürel yaşamdaki dönüşümler Sıraçların Sami kültürünün etkilerine karşı dirençlerini en yüksek noktada tutma ve kendilerine kültürel genetiklerine uygun bir yol çizme girişimlerini temsil etmektedir. Kendi kültür kaynaklarındaki iki anahtar kutsal değeri yani Gök tanrı ile kahraman ata kültünü birleştirerek yeni bir tanrı tasavvuru yarattıkları anlaşılmaktadır.

O halde Acısu Sıraçlarında cem, Ali’nin tanrılığına bizzat Muhammed peygamberin şahitlik edişinin anlatıldığı miraç mitinde geçen hadiseleri temsil eden ve Ali için icra edilen bir ritüeldir. Cemin toplumsal yaşamda icra edilmeyişi Ali’nin antropomorfik Gök Tanrı imajının eridiğini ve böylece deus otiosus haline dönüştüğünün işaretlerini vermektedir. Daha önceki süreçte Ali’nin değerler sistemi içinde tanrı kimliği ile öne çıkışı ise Gök-Tanrı’nın antropomorf telakkiler yönünde kişileştirildiğinin göstergelerindendir (Günay vd. 1997:42). Buna karşın Ali’nin deus otiosus haline dönüşümü ve tanrısal konumundaki erime Kutsal’ın tezahürü, başka bir ifadeyle kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp ço ğalmasıyla ilgilidir. Kutsalın tezahürleriyle Ali şahsındaki antropomorfik GökTanrı’nın deus otious konumunu edindiği; atalar/kahraman atalar kültü veya bu kültlerin değersel olarak yerini alan evliya kültü örneğinde olduğu üzere, kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp çoğaldığı anlaşılmaktadır. Böylece sosyokültürel yaşamdaki dönüşümlerle birlikte insana daha yakın ve somut varlıkların, kutsal ruhani şahsiyetlerin ön plana çıktığı görülmektedir.

Başka bir ifadeyle Ali, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içindeki kutsal merkezî konumunu başka kutsal formlara bırakmakta, göksel varlıklar aşkınlıktan ve pasiflikten, daha dinamik, daha aktif ve daha ulaşılabilir formlara doğru hareket etmektedirler. Daha doğrusu kutsalın somuta doğru sürekli bir inişi söz konusu olmaktadır. Eliade’ın yedekleme değişim (2005:80) olarak tanımladığı bu durum, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içinde Ali-kahraman atalar kültü yedekleme değişiminde bariz bir biçimde görülmektedir. Değerler sistemindeki bu dönüşüm Eliade için muhtemelen hiç de şaşırtıcı olmazdı. Zira Eliade’e göre GökTanrı inancının hâkim olduğu topluluklarda, Gök-Tanrı inancının zayıflamasıyla birlikte atalara tapınma artmaktadır (2005:71). Eliade’yi doğrulayacak biçimde antropomorfik Ali’nin kutsal kimliğinin pasifleşmesiyle birlikte, Acısu Sıraçlarında kahraman atalar kültü merkezî konuma yerleşmiştir. Şunu da unutmamak gerekir ki kahraman atalar kültünün Türklerin geleneksel dinlerinin önemli bir unsuru oluşu da kutsalın dönüşümünü tetiklemiş görünmektedir. Söz konusu kültün farklı sosyokültürel çevrelerle etkileşime rağmen yüzyıllar boyunca özünü kaybetmeden farklı formlar altında varlığını devam ettirebilmesi, onun Türk kültürünün temel bileşenlerinden olduğunu göstermektedir.

SONUÇ

Öyle anlaşılıyor ki Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti bir çeşit yedekleme değişimi temsil etmekte, kahraman atalar kültünün değerler sistemini bünyesinde barındırmaktadır. Acısu Sıraç köyü evliyasının kahraman atalar kültü ile ilişkilendirilişi ise Horasan Erenleriyle aralarında kurulan ünsiyet vasıtasıyla sağlanmaktadır. Horasan Erenlerinin torunları olan ve köyün kurucuları olarak görülen bu evliya, ziyaret ritüeli bağlamında güçlü bir bağlılık ve saygıya konu olmaktadır. Ziyaret fenomeni değerler sistemini özgün geleneksel formuyla devam ettirmenin ötesinde değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümleri de işaret etmektedir. Nitekim ziyaret ritüeli bağlamında evliya üzerine yemin edilişi, artık cemin evliya ziyaretlerinde yapılışı değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümün habercisidir. Dolayısıyla Sıraç Alevileri değer sistemleri içinde bir yandan Ali’nin tanrısal karakterinin eriyip yerini atalar kültü ve kahraman atalar kültünün aldığı yedekleme bir değişimi yaşarken diğer yandan da benzer bir biçimde atalar kültü ve kahraman atalar kültünün evliya kültü formunda devam ettiği bir süreci yaşamış görünmektedirler. Sözü edilen tüm bu süreçler ise kültürün geleneksel değerler sistemi ile ilişkiyi temel anahtar değer ve kutsallıklar düzeyinde devam ettirtme özelliği ile ilişkilidir.

ALINTIDIR..

SAYIN HOCAMIZA TEŞEKKÜR EDERİZ..