Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar ve Hulûl Anlayışının Farklı Tezahürleri

Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve

Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar ve

Hulûl Anlayışının Farklı Tezahürleri
Resul Ay
Öz
Erken dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ı, İslam dünyasındaki
pek çok ilim ve düşünce birikimine varis olduğu gibi,
aşırı Şia geleneğinde ve bazı felsefe ve tasavvuf ekollerinde etkili
olan hulûl anlayışlarından da etkilenmiştir. Alevi-Bektaşi kesimde
Hz. Ali üzerinden etkili olan hulûl anlayışı hem Hz.
Ali’ye hem de onunla bir görülen bazı Alevî-Bektaşi büyüklerine
ulûhiyet atfetme şeklinde yansımıştır. Ayrıca Anadolu’da etkili
bazı sufi çevrelerde aşırı tevhitçi yaklaşımlar çerçevesinde de hululcü
anlayışları yansımaları görülür. Hem Alevi-Bektaşi gelenekteki
insana ulûhiyet atfetme eğilimi hem de bahsi geçen aşırı
vahdetçi tasavvufî yaklaşımlar nasıl bir hulul anlamı taşıyor?
Doğrudan Tanrının insan bedeninde tecessüd/tecessüm etmesi
mi kastediliyor, yoksa tanrı ile insan arasındaki münasebeti
açıklayan ve vahdet-i vücûd anlayışında da karşılığı olan tecelli
ve tezahürlerin suretin yerini alması mı? Eşyada batın ve eşyanın
özü/hakikati olarak nitelenen Tanrısal yönün eşyadaki suret yönüyle
bütünleşmesiyle eşyanın ulûhiyet kazanması şeklinde mi
düşünülmeli? Burada Hz. Ali’yle ilişkili ulûhiyet anlayışı onun
Nûr-ı Muhammedî ile irtibatı ve bu yolla yaratılıp bütün
mahlûkata kaynaklık teşkil eden ilk nur/ilk varlık kabul edilmesi
üzerinden okunmaya çalışılır. Bazı Alevî-Bektaşi büyüklerinin
Ali’yle özdeşleştirilmesi ve onlara ulûhiyet atfedilmesiyse tenasüh
yansıması olmakla birlikte genellikle bu kozmik ve ezel
Ali’nin tecellisi, tezahürü ya da doğrudan bedenleşmesiyle alakalı
inançlar olarak görülür. Diğer tasavvufi kesime yönelik hulul
nitelemesi de yine onların Tanrı-âlem/insan ilişkisine yükledikleri
anlam üzerinden görülmeye çalışılır.
Anahtar Kelimeler
Hulûl, ulûhiyet, Hz. Ali, Alevîlik, Bektaşîlik, vahdet-i vücûd,


Kırıkkale Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü – Kırıkkale / Türkiye

 Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •

Giriş
Tanrının insanla ve âlemle ilişkisinin ve varoluş meselesinin bir izahı problemi
olarak karşımıza çıkan hulûl kavramı İslam düşünce dünyasında epey
önceden beri yer etmiş bir konudur. Kökeni eski Hint, İran, Mısır, Yeni
Eflatunculuk ve Hıristiyanlığa dayandırılan bu düşünce, İslami bir renge
büründürülmek suretiyle İslam düşüncesinde, özellikle de aşırı Şiî gruplarda
ve bazı tasavvufi çevrelerde etkili olmuştur. İslamlaşma süreciyle, her
bakımdan İslam dünyasının ilmi birikim ve düşünce sistemlerine varis
olan Anadolu, hulûlcü anlayışların da temsil imkânı bulduğu bir yerdir.
Her ne kadar tartışmalara sebep olsa da bu anlayışın etkilerini Anadolu
sufiliği ve halk İslam’ı üzerinde değişik biçimlerde ve belirli ölçülerde görmek
mümkündür. Dönemin bazı tasavvufi eserlerinde hulûl anlayışına
yönelik eleştiriler veya vahdet-i vücûd kapsamındaki izahatlar sırasında
bazı müelliflerin görüşlerinin hulûlcu anlayıştan farklılığını vurgulama
ihtiyacı, yönetime ve mahkemelere intikal etmiş suçlamalar, davalar ve
verilmiş ölüm cezaları böyle bir anlayışın varlığına işarettir. Fakat hulûlcü
etkinin aranması gereken yerler şüphesiz bu anlayışın temsilcisi olarak
nitelenen kimselerin eserleriyle varsa halk inanışlarına yansıyan hulûlcü
etkilerdir
Anadolu sufiliğinde hulûlcü anlayışın varlığını, ne tür bir hulûl anlayışının
temsil edildiğini açık bir şekilde ortaya koymak iki sebeple güçtür. İlki söz
konusu inanışın gelenek ve yasalar karşısında suç olması ve bu görüşün
sahibini muhtemel bir idamın beklemesi yüzünden ifadelerin oldukça
muğlaklığı; bolca teşbih, mecaz ve sembol içermesi; ikincisi hulûlcü anlayışla
diğer tevhid inanışları arasındaki çizginin inceliği ve ifadelerin her iki
anlayış kapsamında da değerlendirilebilip tevil edilebilecek yanının olmasıdır.
Nitekim, geçmişte hulûlcü anlayışa sahip olmakla itham edilen mutasavvıf
düşünürlerin ya kendileri ya da aynı meşrepten sufilerin adeta bir
savunma güdüsüyle (veya yanlış anlamayı gidermek maksadıyla) hulûl
karşıtı risaleler kaleme almaları1, yine hulûlcü olarak nitelenip idam edilen
kimi sufilerin bazı mutasavvıflar tarafından sözleri tevil edilerek, Mevlana
Celaleddin Rumî’nin özellikle Hallac-ı Mansur’un ünlü “Ene’l-Hakk”
sözü üzerine söylediklerinde olduğu gibi (bk. Çakmaklıoğlu 2005: 193-
200).masumluğunun izaha çalışılması aslında hulûlcü anlayışları tespitin
zorluğunun bir göstergesidir. Ayrıca hulûle esas teşkil eden sözlerin vecd
halindeki sarhoşluğun bir ürünü görülmesi de bir başka sorundur (bk.
Çakmaklıoğlu 2005: 191-223, Cebecioğlu 2006: 7-27, Uludağ 2010: 370-
371).
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
3
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
Bütün bunlara rağmen İslam düşüncesinde derin iz bırakmış hulûl ve benzeri
inanışların etkisinin Anadolu’da yeşeren tasavvuf düşüncesinde veya
halk inanışları üzerinde de kendisini hissettirmesi beklenilebilecek bir durumdur.
Fakat burada söz konusu etkinin izlerini ararken toptancı ve indirgemeci
bir yaklaşım yerine hulûl ve türevi anlayışların ne şekilde ve ne
ölçüde etkili olduğu, ne tarz bir hulûl anlayışının veya anlayışlarının yansıtıldığı
üzerinde durmak daha isabetli olacaktır. Özellikle ele alınan mutasavvıf
düşünürün hulûle esas teşkil edebilecek sözleri veya düşüncelerinin,
tasavvufi görüşlerinin bütünü içinde değerlendirilmesi ve mümkün olduğu
ölçüde kendi mantıksal kurgusu içerisinde anlamlandırılması isabetli bir
tespit için hayati önem taşıyacaktır. Elbette ilgili eserler veya kişiler üzerinde
inceleme yapılırken, İslam dünyasında öteden beri mevcut olan her
türde panteizm, bu arada vahdet-i vücûd ve hulûl ile ilgili çalışmaların
rehberliği büyük önem taşımaktadır. Bu yolla hulûlcü yaklaşımları çağrıştıran
ifadelerin ne ölçüde vahdet-i vücûd kapsamında değerlendirilebileceğini
veya ne tarz bir hulûl anlayışını temsil ettiğini anlamak kolaylaşacaktır.
Çalışmamız bir tasavvuf felsefesi makalesi olmadığından vahdet-i vücûd
etrafında tevhid inanışları üzerinde uzun uzadıya tahliller yapılmayacaktır.
Amacımız bir tarihçi bakışıyla Anadolu’da yaşamış bazı sufi kesimler
arasında ve bir kısım halk kitleleri üzerinde felsefe ve tasavvuf kaynaklı
bir anlayışın varlığını ve yaygınlığını tespit etmeye çalışmaktır. Öncelikle
hulûlün taşıdığı anlamlar ve hulûl anlayışının farklı tezahürleri üzerinde
durularak, Anadolu’daki hulûlcü nitelemelere müsait anlayışların ne tür
bir hulûl niteliği taşıdığı düşünsel arka planıyla birlikte incelenecektir.
Hulûl Anlayışının Tarihi ve Farklı Tezahürleri
Hulûl anlayışının iki farklı entelektüel uğraştan veya arayıştan kaynaklandığı,
bu bakımdan iki farklı yönünün olduğu dikkat çeker. Tenasüh, panteizm
ve antropomorfizm (teşbih) gibi kavramlarla yakın anlamlar içeren
hulûl, en genel haliyle Tanrının eşyaya intikal etmesi veya bedene bürünmesi,
özellikle de insan görünümünde tecessüd etmesi şeklinde tarif edilir.
Bu bazen Tanrının yaratıklarından birine veya belirli kişilere, bazen de
tamamına intikali şeklinde yansıma bulur (Demirci 1998: 340). Hulûl
anlayışlarının İslam dünyasında ilkin gulat veya galiye fırkaları olarak adlandırılan
aşırı Şii gruplar arasında imamın kimliği ve otoritesi hakkında
üretilen düşünceler çerçevesinde ortaya çıktığı görülmektedir. Hicri ikinci
yüzyılda başlayan bu entelektüel faaliyetlerle Tanrı, ruh ve ölüm sonrası
gibi konular, özellikle de Tanrının doğası üzerine fikirler üretildi. Bunlardan
Mugiyre b. Said ve Ebu Mansur el-İclî gibi düşünürler Allah’ı insan
nitelikleriyle tanımlamaya çalıştılar. Tanrının kendisini değişik biçimler
veya varlıklar olarak ortaya koyduğu temasını işleyen diğer galiyye men•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
4
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
supları da tanrısal özün, başta imamlar olmak üzere insan vücuduna girdiği
görüşünü kabul ettiler (Daftary 1999: 94).
Bu anlayış sonraki dönemlerde özellikle imamet teorisi çerçevesinde büyük
bir yayılma göstermiş, İslam dünyasında onlarca galiyye fırkası ortaya çıkmıştı.
Tenasüh inancıyla da desteklenen hulûl anlayışı daha çok Hz. Ali ve
İmamlar üzerinden açıklama buluyordu. Bu fırkalarda ilahi ruhun insan
suretinde bazen önce Âdem’e sonra da diğer imamlara, bazen doğrudan
Hz. Ali’ye ve oradan da tenasüh yoluyla diğer İmamlara, bazen de her
fırkanın kendi kutsallarına hulûl ettiği temaları işlenirdi (Yavuz 1998:
341–342; Kurt 2011: 20-23). Bu tarz grupların büyük halk kitlelerine de
hitap etmesi hulûl anlayışının zamanla halk inanışlarında da önemli bir yer
tutmasına sebep olmuştur. Anadolu’ya yakınlığı ve ilişkisi bakımından
Lübnan ve Suriye’de Dürzî ve Nusayrî gruplar, Batı İran’da Ehl-i Haklar,
söz konusu inanışları günümüze kadar büyük ölçüde taşımışlardır. Bunlardan
Tanrının periyodik olarak kendisini insan bedeninde gösterdiğine
inanılan Dürzîlik, Fatımî İsmailililiğin bir kolu olarak XI. yüzyılın ilk
yarısında yaşamış olan el-Hâkim ve Hamza’nın öğretileri çerçevesinde
şekillenmiştir. Buna göre, el-Hâkim, Yeni Eflatuncu-İsmaili kozmolojisindeki
mutlak Bir’in yani Tanrının cisimlenmiş haliydi. Hamza ise Tanrıdan
ilk sudur eden akl el-küllinin cisimlenmesiydi (Daftary 1999: 233-235,
Bağlıoğlu 2003: 222-225). Aynı şekilde Nusayrilik ve Ehli Hakk inanışında
da güçlü bir hulûl anlayışı vardır. Nusayrîlikte Tanrının yedi defa insan
suretinde tezahür ettiği, yedincisinin Hz. Ali olduğu, Ehl-i Haklarda ise
Tanrının yedi kere bedenleştiği, ikincisinin Hz. Ali olduğu inanışı vardır
(Üzüm 2007:272, Minorsky 1961: 260-263, Algar 1994: 513, Moosa
1988: 214-215, 245-254, 318-319).
Hulûl anlayışının Hıristiyanlığın hem ortodoks hem de heterodoks yorumlarında
da ciddi bir karşılığı bulunmaktadır. Hz. İsa’yı Tanrının bedenleşmiş
hali olarak gören, Kadıköy Konsili’nde kabul edildiği haliyle
onu Tanrı tabiatı ile insan tabiatının birlikteliği şeklinde niteleyen anlayış
(Brown 2013: 254-255) hulûl anlayışına da kaynaklık etme potansiyeli
taşımaktadır. Daha da ilginç benzerliği Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarında
görüyoruz. 3. yüzyıl Antakya piskoposunun sözcülüğünü yaptığı
Adaptionizm ve ondan etkiler taşıyan Bizans dönemi Paulikan ve Tondraki
hareketlerinde, Hz. İsa’nın tanrılığı doğuştan değil, bir mükâfat olarak
sonradan kazanılan bir özellik olarak görülür. 30 yaşındaki vaftizi sırasında
onun “oğul olarak seçildiği” ve insan İsa’da Tanrının vücut bulduğuna
inanılır. Daha da önemlisi bu tarz bir enkarnasyonun sadece Hz. İsa’ya ait
olmayıp herhangi birinin özellikle de kendi inancından kimselerin gerekli
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
5
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
koşulları yerine getirmeleri halinde Hz. İsa’nın konumuna yükselebileceği,
yani bedeninin Tanrısal ruha ikamet yeri olabileceği düşüncesindedirler.
Bu lütfa mazhar olmanın yolu olarak da Tanrının emirlerini harfiyen yerine
getirmek ve ben’i aşama aşama yok etmek gösterilir (Conybeare 1898:
vi-viii, xliv, 80-81, 99-100, Runciman 1960: 19-20; Ay 2012: 9-10).
Hulûl anlayışının mistik ve felsefî boyutuyla yayılmasında İsmailî öğretinin ve
sufilerin rolü büyüktür. Tanrının doğasına, varoluşa ve Tanrının âlemle/
insanla ilişkisine dair telakkilere esas teşkil eden hulûl anlayışı doğal olarak
felsefeden ve tasavvuf düşüncesinden beslenmiştir. İsmaili öğreti 10. yüzyıldan
itibaren Yeni Eflatunculuğun etkisi altına girer. Âlemi Tanrıdan hareketle ilk
akıldan hayata kaynaklık eden faal akla veya ruha oradan da cisimlere doğru
bir akış (sudur) şeklinde açıklayan Yeni Eflatuncu evren anlayışı, Nesefi, Sicistanî
ve Hamidü’d-din el-Kirmani tarafından İslami bir formla İsmailî kozmolojisinin
temeli haline getirilmiştir. Bu sistemde sudur yöntemiyle varlık bulan
insanın kozmik varlığıyla yeniden buluşması gibi kurtuluşçu bir amaç da güdülür
(Daftary 1999: 171-173, 268-269, 272-281, Kikuchi 2009: 3-4, Tan
2012: 128-129). Çoğu zaman hulûlle birlikte kullanılan ittihad kavramı da bu
şekilde İsmaili düşünürler ve mutasavvıfların zihnî meşguliyeti haline gelir.
Büyük ölçüde İsmaililik üzerinden tasavvuf düşüncesine geçen bu anlayış
tasavvufun en çetrefilli problemlerinden biri haline gelmişti.
Tanrı-âlem ilişkisi ve eşyanın mahiyeti ile ilgili entelektüel uğraşlarda Tanrının
âleme içkinliği (mündemiç) ve aşkınlığı (muteal) konusunu izah
çabası hulûlün da en temel kaynağını oluşturur. Mutasavvıf düşünürlerin
bu konuda üç farklı yaklaşımı görülür. Birincisi mutlak hulûl olarak da
adlandırılan Tanrıyı âlemde zat itibariyle mündemiç sayan ve onu eşyaya
irca ettiren, “Allah’ın zatıyla her şeye hulûl ettiğini ve her yerde bulunduğunu”
kabul eden tabiatçı panteist anlayıştır. Buna göre Tanrı eşyadan/
âlemden farklı bir şey değildir ve eşyadan münezzeh ve ayrı bir Tanrı
anlayışı da yoktur (Yavuz 1998: 342, Garvie 1917: 610). İkincisi zaman
zaman tabiatçı panteist suçlamalara maruz kalmış olsa da, Tanrının âleme
hem içkinliği hem de aşkınlığını aynı anda benimseyen vahdet-i vücûtçu
yaklaşımdır. İbn Arabî’nin şahsında simgeleşen bu düşünce sistemine göre,
Tanrı isim ve sıfatlarının tecellisinden ibaret olan âlemde, sırf bu tecellileri
itibariyle ve eşyayı varlıkta tutan bir ruh/can vazifesi yönüyle âlemde mündemiç
kabul edilirken, mutlak varlığı ve yaratılmış hiçbir şeye benzememesiyle
de aşkın bir varlık olarak kabul edilir (Erdem 1990: 59-61, Kartal
2003: 106-111). Varlık olarak sadece Tanrıyı gören, âleme hiçbir şekilde
varlık atfetmeyen onu sadece bir tecelliden veya aynadaki yansıma gibi
gerçek varlığı olmayan bir hayalden ibaret sayan anlayışına rağmen vahdet•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
6
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
i vücutçuların da tıpkı tabiatçı panteistler gibi Tanrıyı âlemle aynılaştırdıkları
suçlamasına maruz kaldıkları görülür. Bu yönüyle Hulûlcü ithamıyla
karşılaşan pek çok mutasavvıfın aslında vahdet-i vücutçu bir anlayışa sahip
olduğu, fena makamına eren sufinin, özellikle de vecd halinde kendi tanrılığına
ilişkin söylenen sözlerin aslında benliğin hiçbir varlık değeri taşımadığı,
varlık olarak sadece Tanrının idrak edildiği bir tecrübe şeklinde algılanması
gerektiği ifade edilir (Afifi 1999: 75-80, 2000: 291-292, Kam
1994: 32-34, 88-91). Bu bakımdan görünüşte eşyanın tanrısallığına dair
abartılı ifadelerin, sıkça yapıldığı gibi peşinen hulûl veya ittihat kapsamında
değerlendirilmesinde ihtiyatlı davranmak isabetli bir yaklaşım olacaktır.
Tanrının âleme içkinliği konusunda bir diğer düşünce sistemi Yeni Eflatunculuktan
kaynaklanır. Bu sistemde âlem Tanrıdan bir akış (sudur)
halinde ve belirli kademelerden geçerek meydana gelir. Tanrının eşyaya
irca ettirilmesi anlamına gelen bu anlayışta tabiatçı panteistlerin Tanrıyı
tabiatla aynılaştıran ve tek hakikat olarak âlemi gören yaklaşımlarının aksine,
Tanrının bütün sınırlama ve ilişkilerden münezzeh mutlak varlık
vasfı muhafaza edilir. Yeni Eflatunculuğun bir başka özgün yanı da Tanrıdan
âleme olan akışa karşılık, tekrar Tanrıyla birleşmeyi esas alan önermeler
sunmasıdır (Kaya 2009: 467-468, Garvie 1917: 610, Daftary 1999:
274). Tabiatçı panteizmin tasavvufta çok etkili olmadığını göz önünde
bulundurursak, Yeni Eflatunculuğun bu yönleri itibariyle tasavvufta hulûl
ve ittihadın esas kaynağını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Özellikle
tasavvufi sülukta fena ve vuslat makamlarının açıklanmasında, hatta bunlarla
ilintili ene’l-hak meselesinde hulûlcü ve ittihatçı yorumlar sıklıkla
gündeme gelir. Hallac-ı Mansur’a atfen “Allah’a vuslatını engelleyen sıfatlarının
ortadan kalkıp, ilahi sıfatların onların yerini alması” gibi ifadeler
hulûl anlayışının yansımaları olarak görülmüştür. Vahdet-i vücûtta fâni
suretlerin ortadan kalkıp sadece ebedî olan zâtın bâki kalması şeklinde
ifadesini bulan fenâ anlayışı hulûlcü sistemde “sıfatlarda bir değişme, başkalaşma
ya da hulûl” şeklinde yansıma bulur (Afifi 2000: 87-88). Oysa
hulûlün olabilmesi veya bir şeyin başka bir şeyin yerini alabilmesi için iki
varlık gereklidir. Vahdet-i vücutçular âleme varlık atfetmedikleri, onu yok
hükmünde gördükleri için yokluğun varlıkla birleşmesini veya varlığın
yokluğa hulûlünü anlamsız bulurlar (Şebusteri 1993: 37-40).
Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hz. Ali Kimliği Üzerinden Hulûl
Anlayışının Yansımaları
Anadolu’da hulûl anlayışının yansımalarını en fazla Hz. Ali’nin kimliğine
yönelik nitelemelerde görüyoruz. Alevî-Bektaşî çevrelerde, gerek edebiyatında
gerekse halk kitlelerinin inanışında, Hz. Ali’nin ne denli bir öneme sahip
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
7
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
olduğu bilinmektedir. Fakat bu önem sadece onun inanç dünyalarının dayanağı
bir imam, Hz. Peygamberin akrabası ve “gerçek” halifesi, “batın ilminin
anahtarı” veya İslam’ın kahramanı, haksızlığa uğramışlığın, masumluğun
ve mazlumluğun simgesi gibi özelliklerinden değil, aynı zamanda
onun tabiatında ilahi bir boyutun varlığına yönelik inançtan da kaynaklanıyor.
Belki söz konusu çevrelerin inançlarının özünü oluşturmuyor olabilir ya
da tamamına da teşmil edilmeyebilir. Ama edebî ürünlerde ve halk inanışlarında
yansıdığı kadarıyla Hz. Ali’ye insanî özelliklerinin yanında ilahi bir
tabiat da atfedildiği, onun kozmik âlemin ezeli bir aktörü, Nûr-ı Muhammedi’nin
ortağı, dolayısıyla varlığın sebebi ve ilk yaratılan ya da Tanrı’dan
ilk tezahür/tecelli eden varlık olarak nitelendiği görülür (Sarıkaya 2007: 7)2
Kul Himmet’in bir şiirinde dile getirdiği gibi, Hz. Ali bir babadan ve bir
anneden dünyaya geldiği için halk onu insan olarak düşünür ve şüpheye
düşer. Oysa o yüz bin yıllar öncesinden yaratılmış bir nur ve bütün âleme
kaynaklık edendir:
Nice yüz bin yıllar kandilde durdun
Atanın belinden anadan geldin
Anınçün bu halkı gümana saldın
Bin bir dondan baş gösterdin ya Ali (Gölpınarlı 1992: 113)
Hak-Muhammed-Ali üçlemesinde yansıma bulan bu anlayış Tanrının,
Muhammed’in ve Ali’nin birliği ve aynılığı üzerine, Tanrı’nın ilk kez Muhammed
ve Ali suretinde tecelli ettiği kabulü üzerine kurulur. Nûr-ı Muhammedi
olarak adlandırılan bu ilk tecelli biri ak diğeri yeşil ışık veren Hz.
Muhammed ile Hz. Ali’nin nurunun ortak bileşenidir. Bu nur, ilk tecelli
olmakla birlikte âlemin yaratılış sebebi, çokluk âleminin, yani kesretin de
kaynağıdır. Ünlü Bektaşi şairi Yemini bu nuru ikiye ayırarak Muhammedî
nurun yedi kat semanın, nûr-ı Ali’nin de yedi kat yerin yaratılış sebebi
olduğunu ifade eder:
Hak andan yaradup seb‘a semavat
Biribirinün üzre kat ber-kat
İkinci nûr kim ismi Alidür
Vilayet menba‘ı nûr-i velidür
Yedi kat yiri andan yaradup Hak
Ali nûrından oldı yir muhakkak ( Yeminî 2002: 361-362)3
Burada ve takip eden sayfalarda görülebileceği gibi diğer kaynaklarda her
ne kadar Muhammedî nurla Muhammed-Ali nuru ortak gibi görünüyorsa
da esas vurgunun Ali üzerine olduğu bir gerçektir. Nitekim Hz. Ali ile
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
8
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
âlem arasında güçlü bir ilişki sürekli dile getirilir. Bu ilişkide Hz Ali’nin
konumu ile âlemin yaratılış veya varoluşunu izah eden hem Yeni Eflatuncu
hem de vahdet-i vücutçu düşüncedeki suret âlemine kaynaklık eden ilk
tecellinin izahı arasında epey paralellik dikkati çekmektedir. Hatırlanacağı
gibi Yeni Eflatuncu anlayışta Mutlak Bir olarak ifade edilen Tanrının, ilk
tezahürü/tecellisi veya ilk suduru akl el evveldi. Bu ilk akıl veya farklı şekillerdeki
izahlarda ondan sonra gelen faal akl hayata kaynaklık ederdi, zahir
âlemdeki her varlık oradan kaynaklanırdı. Yine vahdet-i vücûd anlayışında
mutlak birlik halindeyken Tanrının kendi güzellik ve kemallerini seyretme
aşkının veya bilinme ve tezahür etme eğiliminin bir sonucu olarak, önce
kendi zatına tecelli etmek suretiyle ilahi isim ve sıfatlarının suretlerini kendine
izhar ettiği, böylece ilk tecellinin gerçekleştiği ifade edilir. Vahdaniyet
aşaması olarak da ifade edilen bu tecellide zahir âlemin bütün unsurları
ayine-i sabite olarak adlandırılan varlık suretleri şeklinde mevcuttur ve
zahir âlem bu suretlerin varlık bulmasıyla meydana gelmiştir (ayrıntılar
için bk. Ay 2008: 53-56). Şiirlerde yansıdığı kadarıyla, Hz. Ali de zahir
âlemin varlık suretleri halinde mevcut bulunduğu ilk tecellideki veya ilk
Akıl’daki konumdan pek de farkı görülmemektedir. Hz Ali’nin âlemle
özdeşleştirilmesi veya âlemde görülmesinin bir ifadesi olan “bin bir dondan
baş gösterdin ya Ali”, yine Viranî’ye ait:
Murtazadır görünen kevn ü mekân içinde
Münkir anı bilmedi kaldı güman içinde
Murtazadır ey dede her nevi var ortada
Aç gözünü kalmagil cehl-i zaman içinde ( Özmen 1998: 432, Çift
2009: 261-262)
şeklindeki düşünceler onun yukarıda ifade edilen hayata kaynaklık eden ilk
tecelli oluşuyla alakalı inanışların bir yansıması olsa gerek.
Hz. Ali’nin ulûhiyetini daha açık ve daha doğrudan ifade eden düşüncelere
de rastlamak mümkündür. Mesela Balım Sultan’ın kardeşi Kalender Çelebi’nin
Mazhar-ı Hak kendüdür ol ayn-ı zât - Bakasın öz hikmetidür her
taraf (Gölpınarlı 1992: 109-110) diyerek, Hz. Ali’yi Tanrı’nın mazharı,
hatta Tanrı zatının ta kendisi olarak nitelemesi, yine Viranî’nin Hz Ali’nin
ulûhiyetine inanan Muhammed b. Nusayr en Nemirî’ye atfen kendisini
Nusayriyem Nusayriyem şeklinde ifade etmesi (Sarıkaya 2007: 13) bu
inanışın yansımalarıdır. Pir Sultan Abdal’ın da aynı düşüncede olduğu
anlaşılıyor:
Gafil kaldır şu gönlünden gümanı
Bu mülkün sahibi Ali değil mi
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
9
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
Yaratmıştır on sekiz bin âlemi
Rızıkları veren Ali değil mi (Ocak 1983: 150-151)
Yine Pir Sultan Abdal bir başka şiirinde Allah bir Muhammed, Ali’den
başka nesne bilmediğini, “yedi iklim dört köşede”, dağda deryada ovada
hep onun var olduğunu, “yerden göğe bir direk” olduğunu ay ve güneşle
özdeşliğini dile getirir (Öztelli 1985: 29). Kul Himmet de Hz Ali’yi “dünyanın
evveli ve ahiri”, “kevn-ü mekânda sultan olan” her nereye baksa
görünen, hatta bir başka şiirinde “kısmet verip âlemleri yaradan” şeklinde
niteler (Öztelli 1985: 30-31,33).
Hz. Ali’nin kozmik varlığı Miraçnamelerde ve Buyruklarda da dile getirilir.
Kırklar Ceminde ifadesini bulan miraç hikâyesi bir yönüyle Hz. Ali’nin
ezelî varlığını zaman zaman Hz. Muhammed’in şahitliğine de başvurarak
ortaya koymaya çalışan bir görüntü sergiler. Şah Hataî’nin miraçla ilgili bir
şiirinde Hz. Muhammed’e atfen söylenen:
Ali’ye tavaf eyledi mührü önüne koydu
“Sen bir sırr-ı vilayetsin” dedi Sadak Mustafa
Evvel sensin ahir sensin cümle sana bağlıdır
Tevellayım sana ezel ya Aliyü’l Murtaza (Sarıkaya 2013: 10)
ifadeleri, yine Hz. Muhammed’in miraç sırasında Hz. Ali’nin her bakımdan
üstünlüğünü yansıtan bir takım sırları onun tanıklığıyla anlatılır. Tanrı
katına çıkarken yolda âdeta o yüce makamın kapı görevlisi olarak Muhammed’in
karşısına çıkan aslanın, Sidretü’l müntehada Allah’la görüşürken
orada duran gencin, dönüşte uğranılan kırklar ceminin liderinin, yine
Cebrail’in rehberinin Hz. Ali olduğu onun tanıklığıyla anlatılır. Bu aynı
zamanda kendisinin de Hz. Ali’nin sırrına tanık olma vesilesi olarak görülebilir
(Yeminî 2002: 358-360, Bozkurt 2013: 15-21, Ekinci 2010: 114-
118).
Hz. Ali’ye atfen yansıtılan ulûhiyet anlayışının Alevî-Bektaşî geleneği içinde
başta Hacı Bektaş olmak üzere evliyadan kabul edilen pek çok şahsiyet
için de geçerli olduğunu görmek mümkündür. Onların her birinin Hz. Ali
ile özdeşleştirilerek veya onun bedenleşmiş hali kabul edilerek ulûhiyet
mahiyetinde görüldüğü anlaşılır. Bu özdeşlik hali hulûl ve tenasühle açıklanır
(Melikoff 2005: 79-101, 1998: 172-190, Ocak 1983: 133-153). Hz.
Ali’den bağımsız olarak kendisine ulûhiyet atfedilen ve mazhar-ı Hak, sırrı
Yezdân (Tanrı’nın sırrı) gibi nitelemelere muhatap olan başka örnekler de
yok değildir. Âşık Paşa’nın mazhar-ı Hak, muhzır-ı kuvvet, yine Otman
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
10
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
Baba’nın sırrı Yezdân ve doğrudan kendisine mal edilen ve ulûhiyetini ima
eden sözleri, buna örnektir (Ocak 1983: 147-148).
Burada üzerinde durulması gereken önemli husus, Alevî-Bektaşî geleneğinde
önemli bir yer tutan Hz. Ali’yle özdeşleştirilme, onun bedenleşmiş hali olarak
görülme ya da doğrudan Tanrı’nın sırrı, mazharı veya hulûlü gibi anlayışların,
esasında Alevî-Bektaşî inanışının temel karakteristiği olan senkretik
özelliğine de uygun olarak pek çok rengi/etkiyi aynı anda yansıtıyor olmasıdır.
Bu ulûhiyet anlayışı içerisinde hulûl, tenasüh, aşırı panteizm veya abartılı
vahdet-i vücûd ve kısmen de insan-ı kâmil teorilerinin tamamının değişik
biçimlerde ve ölçülerde yansımasını görmek mümkündür.
Alevî-Bektaşî edebiyatında bu geleneğin neredeyse bütün büyük velilerinin
Hz. Ali’yle özdeşleştirilmesi aslında birden çok izahı içinde barındırıyor ya
da gerektiriyor. Söz konusu velilerin Hz. Ali’yle ilişkisini İmam Ali’nin
ruhunun kendi zamanından sonra pek çok bedene, bu arada Bektaşilerce
kutsanan bütün büyük velilerin bedenine sırayla intikal etmesi veya onların
bedeninde yeniden hayat bulması şeklinde mi anlamak gerekiyor (ki bu
tenasüh anlayışıdır)? Yoksa Nûr-ı Muhammedi kavramı içerisinde izah
edilen Tanrı’nın ilk tecellisi ve zahir âlemin varlık sebebi, hayat kaynağı
Ali’nin nurunun tâ Âdem babadan beri bütün peygamberlerin bedeninde
olduğu gibi Bektaşi geleneğinde yer eden önemli şahsiyetlerin bedeninde
tecelli ettiği şeklinde mi anlamalıyız? Veya vahdet-i vücûd’da da ifadesini
bulan hulûl ve tenasühten farklı olarak Tanrının veya onun ilk tecellisi
olan ve zahir âleme kaynaklık teşkil eden Hz. Ali nurunun en kâmil tecelligâhı,
insan-ı kâmil öğretisinden hareketle onun en mükemmel mazharı
olduğu düşüncesiyle adeta onunla özdeşleştirilmesi şeklinde mi düşünmek
gerekiyor?
Peşinen söylemek gerekir ki Alevî-Bektaşî edebiyatında bu üç farklı yaklaşımın
üçünün de izlerini, bunlara delil teşkil edebilecek örnekleri bulmak
mümkündür. Menakıbnamesinde belirtildiği gibi Hacı Bektaş’ın Hz.
Ali’nin sırrı olduğunu ispatlamak için Hz. Ali’nin biri avucunda diğeri
alnında bulunan iki yeşil beni göstermesi Hz. Ali’nin yeniden bedenleşmesi
(yani tenasüh) inancına bir örnek olarak verilebilir (Ocak 1983: 135).
Ama Hz. Ali’yle özdeş gösterilen Alevî-Bektaşî evliyasının tanrısal bir takım
özelliklerinden bahsedilmesi söz konusu olanın ezel âlemin, yani ilk
tecelli olan Ali’nin nurunun beden bulması ya da tezahür etmesidir. “Bin
bir dondan baş gösteren”, “kevn ü mekân içinde görünen” gibi ifadelerle
âlemle özdeşleştirilen Hz. Ali imgesi pek çok kere Hz. Ali’yle özdeşleştirilen
Alevî-Bektaşi evliyası için de söz konusudur. Hacı Bektaş için söylenen
bir şiirde onun şeksiz şüphesiz Ali olduğu dile getirilirken, herkesin mura•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
11
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
dının vericisi, mü’minlerin namazının, orucunun sahibi, nurunun Muhammed-
Ali nurunun birlikte bulunduğu nûr-ı Muhammedi’de olduğu,
sırat’ta, mizan’da mahşer gününde âleme sual sorucu gibi nitelemeler
(Ocak 1983: 151) ezel âlemdeki ve ilk tecelli olan Ali’nin özellikleriyle
örtüşür. Yine başka yerlerde Hacı Bektaş’ın Hz. Ali ile özdeşliği veya doğrudan
ulûhiyeti vurgulanırken “yerlerin, göklerin binasın düzen” (Öztelli
1985:107), ebedi ve ezeli olan Hak-Muhammed-Ali gibi Hak olan” (Ocak
1983: 152) “kanda baksam dopdolu Hacı Bektaş-ı Veli” (Gölpınarlı 1992:
107) gibi ifadeler kullanılır. Otman Baba’yla ilgili Muhyiddin Abdal’ın bir
şiirinde:
Ala gözlü Sultan Baba
Ululardan ulusun sen
Yedi iklim dört köşeye
Arş’a kürse dolusun sen (Ocak 1983: 139, Gölpınarlı 1992: 116)
diyerek Allah’ın ilk tecellisi ve âlemin kaynağı olan Hz. Ali gibi Otman
Baba’nın da bütün âlemde bulunduğu teması işlenir.
Hz. Ali’yle özdeşleşmek suretiyle ulûhiyet kazanma durumu aynı çevrelerde
doğrudan Tanrıyla aynılaşmak şeklinde de yansıma bulabiliyor. Sırr-ı
Yezdân, mazhar-ı Hak veya daha doğrudan ifadelerle geleneğin bazı ulu
kişilerine tanrısallık atfedildiği görülüyor. Gerek Hz. Ali üzerinden gerekse
doğrudan Tanrı üzerinden kurulan bu ulûhiyet ilişkisi hem İslam tarihi
boyunca hem de modern zamanlarda genellikle hulûl/enkarnasyon kavramıyla
izah edilir. Oysa Alevî-Bektaşiler bu ilişkiyi “sır” kavramıyla ifade
etmeyi tercih ederler. Peki, sır kavramıyla hulûl aynı anlama gelebilir mi?
Sır kavramıyla ifade edilen nedir? Bunu anlamak için Hz. Ali veya doğrudan
Tanrı ile Alevî-Bektaşi büyükleri arasında kurulan ilişkiye yeniden
bakmamız ve bu ilişkinin nasıl kurulduğunu, hangi saiklerle böyle bir
irtibatlandırmaya gidildiğini anlamamız gerekiyor. Bu ilişkinin doğuştan
mı kurulduğu yoksa velilikle irtibatlı olarak zamanla mı kazanıldığını açıklığa
kavuşturma zorunluluğu daha da hayatidir.
Aşırı Şiilik tarihi ve Budizm, Zerdüştlük gibi inanç geleneklerin etkisiyle
Alevî-Bektaşi çevrelerde de Tanrının doğuştan itibaren bazı insanların
bedeninde hayat bulduğuna dair inanışların olması beklenebilir. Alevî-
Bektaşî edebiyatında yer tutan ve yukarıda da işlenen en azından bazı şiirlerin
yansıttığı manzara da Hz. Ali’nin ruhunun ya da Nur-ı Muhammedi’nin
doğuştan itibaren bazı bedenlerde yeniden hayat bulduğu şeklinde
bir inanış izlenimini verir. Fakat bundan farklı olarak, Alevî-Bektaşî geleneğinde
gerek Hz. Ali, gerekse doğrudan Tanrı üzerinden bazı şahsiyetle•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
12
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
rin ilahlaştırılmasının sonradan gerçekleşen ve velilik kurumuyla, aynı
zamanda aşırı vahdet-i vücutçu yorumlarla alakalı bir yönünün olduğu da
bir gerçektir. Alevi-Bektaşilikte yaygın olan sır kavramı bu konunun anlaşılmasında
anahtar bir öneme sahiptir.
Sorumuzu tekrarlayacak olursak, sır kavramıyla ifade edilmek istenen neydi
acaba? Alevî-Bektaşi şairler veya düşünürler bu kavrama hep aynı anlamı
mı yüklüyorlardı? Söz konusu Tanrı-insan aynılaştırılmasını ifade eden sır
kavramı için Otman Baba menakıbnamesinde iki ayrı kavrama rastlıyoruz:
nüzul ve tecelli (Küçük Abdal 1976: vrk.120a). Sırr-ı Yezdan kavramıyla
ifade edilen Otman Baba’nın Tanrıyla aynılaştırılması aslında seyr u suluktaki
derecesi ve bunun zirvesi olan kutbu’l-aktab olarak Tanrının bütün
özelliklerini yansıtması, tecellilerine mazhar olması, âdeta Tanrının yeryüzündeki
görünür hali olması şeklinde tarif edilir. Aslında nüzul kavramı
tıpkı ittihad kavramı gibi Ortodoks sufiliğin hoş görmediği ve aşırı panteizmi
çağrıştıran kavramdır. Zira burada İlahî sıfatların/nurun/ruhun veya
Tanrıdan başka bir şeyin insana inmesi ve bu yolla tanrısal özellik kazanması
gibi aşırı bir yorumu temsil ettiği anlaşılıyor. Fakat daha genel ve
ortak bir kavram olan tecelli ile de Tanrının bütün isim ve sıfatlarının
Otman Baba’nın üzerinde görünür kılındığı, onların en kâmil tecelligâhı,
onun en mükemmel mazharı olduğu, Tanrıyı görmek isteyenin âdeta kendisine
bakması gerektiği şeklinde bir nitelemeye muhatap edildiği söz konusudur
(Küçük Abdal 1976: vrk. 109a-b, 120a).
Otman Baba örneğinde yansıyan ulûhiyetin boyutu nedir? Tanrının isim
ve sıfatlarının veya daha otantik haliyle Tanrı nurunun kişinin bedenine
dolması mı? Yoksa insan-ı kâmil öğretisinde işlenen Tanrının bütün isim
ve sıfatlarını adeta aynadaki yansıma gibi Tanrıyı yansıtan bir beden mi?
Alevî-Bektaşi geleneğinde aslında her iki yaklaşımı da görmek mümkündür
ama onların esas ayırt edici yanı hulûlü çağrıştıran ilk yaklaşımdır.
“vasl-ı can olan Can olur” (Gölpınarlı 1992: 24) ya da “hem Hakk’a ulaştım
hem de Hak oldum” (Gölpınarlı 1992: 26) gibi ifadelerde kendisini
belli eden, aynı şekilde ene’l hak meselesinde “fena bulmak” yerine “o olmak”
anlayışının öne çıkması ulûhiyet anlayışına benzer. Dolayısıyla
ulûhiyet veya hulûl anlayışı müritlerin veya muhiplerin gözünde şeyhlerin
ilahi bir takım tecellilere, sıfatlara veya ilahi bir nura mazhar olmuş kabul
edilmesi ve bu yolla onların ilahi bir boyut kazandığının düşünülmesi gibi
aşırı tevhitçi bir yorum izlenimi vermektedir. Öyle ki şeyhe atfedilen bu
ilahi boyut çoğu zaman onun insan yönünü bastırarak müritleri tarafından
Tanrı gibi görülmesine ve nitelenmesine sebep olmaktadır. Kadıya mürit•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
13
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
leri tarafından Otman Baba’ya sırr-ı Yezdan ve Huda denmesinin sebebini
anlatan bir müridin ifadeleri bu anlayışı oldukça net yansıtır.
“sırr-ı Yezdân deyüp Otman Baba’ya i‘tikâd itdüğümüzün bir ma‘nâsı
oldur kim vilayete hicâb nikâb ve vâsıta-i Hakk tarafından hiç ehad yokdur
kim kutb-ı âlem ana vâkıf olmaya pes zîrâ vilâyeti ilhâmî-i Rabbânî ve
mahremî-i Yezdanî ve esrârî-i Sübhânîdir der. Ba‘de ve hem ol kânî vilâyetin
nutk-ı ezeliyyesi şöyledür kim ben Hakk’la Hakk ve hem râh-ı mutlakım
der ve hem sırr-ı Sübhân ve Muhammed ve ‘Îsâ ve Mûsâ ve Âdem
benim der” ( Küçük Abdal, vrk.109a)
(Huda denmesi konusunda ise)
“ben dahi pîrimizi ol isbâtdan dahi a‘lâ ve yakîn ve muhakkak bilürüz. Ve
‘ayne’l yakînümüz ile gördüğümüz sırr-ı Yezdân’a taparuz. Nitekim Hz.
Ali kerremellâhu veche hazretlerinden suâl itmişler ki kankı Tengri’ye
taparsun dimişler. Hz. Aliyyün velî dahî cevâbında dimiş ki gördüğüm
Tengri’ye taparım dimiş. Pes öyle olsa biz dahi gördüğümüz Tengri’ye
tapup Hakk’ı sâhib-i vilâyetden tecellî iderüz didi.”
Menakıbname devamla bir şiire yer verir ve orada da Otman Baba’yı
Hak’tan haber alma ve onu bilme aracı olarak, yine yaratılış gayesi olan
Tanrının gizli hazinesinin aşikâr kılınmış hali olarak yansıtır:
Gel haberdar ol bugün [bugünkü?] Haktan ki tâ - Olmayasın Hak Te‘âladan cudâ
Bilkim oldu genc-i pinhan âşikâr - İste bul yohsa olursun ehl-i nâr
Anda görmez görmeyen bunda Hakkı - Ger fakih olsun gerekse muttaki
(Küçük Abdal, v. 109b )
Bu tarz bir hulûl anlayışını daha felsefi boyutuyla özellikle Tanrıâlem/
insan ilişkisi bağlamında diğer mutasavvıf düşünürlerin eserlerinde ve
bazı dini-tasavvufi akımlarda da görmek mümkündür.
Aşırı Tevhitçi Telakkilerle İlişkili Hulûlcü Yorumlar
Varlık konusunu ve tanrı ile âlem ve insan ilişkisini vahdet-i vücutçu gelenekten
biraz daha farklı anlayan, bu yüzden Tanrının hem eşyadan münezzehliğini
ve aşkınlığını benimseyip hem de eşyaya tanrısal bir karakter
yükleyen ve onu Tanrıyla aynılaştırmaya meyleden yaklaşımlar, Anadolu’da
erken dönemden itibaren temsilci bulabiliyordu. Bu anlayışta
âlem/insan Tanrı’nın bir tecellisi veya tezahürü kabul edilmekle birlikte,
Tanrının âlemde batın olarak ve/veya onun varlık sebebi olarak mevcudiyeti
bazen Tanrının eşyayla fiili birlikteliği ya da eşyanın bizzat Tanrı olduğu
şeklinde bir anlayışa dönüşebiliyordu. Yeni Eflatunculuğun tesiriyle
eşyanın/âlemin tanrıdan bir akış (sudûr) halinde meydana gelmesi bakı•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
14
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
mından da Tanrıyla bir kabul edildiği düşüncesine rastlanır. Bunun dışında
mutlak hulûl anlamına gelebilecek ve Tanrıyı tamamıyla âlemde içkin
sayarak, tek hakikat olarak âlemi sayan ve onun dışında münezzeh bir
Tanrı varlığını benimsemeyen tabiatçı bir panteizmden söz etmek kolay
değildir. En aşırı panteist yaklaşımlarda bile aşkın/münezzeh bir Tanrı
anlayışı kendini belli ediyor. Bu bakımdan Anadolu’da gördüğümüz aşırı
tevhitçi ve hulûlcü yaklaşımlar daha çok ilk iki özellikte kendini göstermektedir.
Bunları da daha çok Şeyh Bedreddin’e mal edilen Varidat’ta,
Kaygusuz Abdal’ın eserlerinde ve daha keskin bir biçimde Hurufîlik ve
sonraki dönemlerde de Melamilik ve Hamzavîlik içerisinde görüyoruz
(ayrıntılar için bk. Ay 2008: 53-67).
Varlığın Tanrıdan bir çıkma halinde derece derece meydana geldiği şeklinde
Yeni-Eflatuncu bir düşünceyi yansıtan Varidat’ta âlemin kadim ve
ezeli varlık olduğu görüşünün işlenmesi doğal olarak hulûlcü yaklaşımı da
beraberinde getiriyor. Varidat’a göre: “âlem cinsi, nevi, zatı bakımından
mutlak olarak kadimdir; önüne ön yoktur; sonradan meydana gelişi
zâtîdir, zaman bakımından değildir” (Vâridât 1966: 55). Burada âlem
Tanrının kendisini izhar etmesiyle veya zatının iktizası sonucu kendiliğinden
zuhur etmesiyle meydana geldiği için Tanrının zuhurundan meydana
gelen mazharlar da onunla birlikte tâ ezelden beri vardır. Zira âlem henüz
görünür kılınmadığında varlığa esas teşkil eden suretler halinde Tanrı’da
mevcuttu (Varidat, 1966: 55,63; Gölpınarlı 1966: 32). Varidat’ta inci
olarak tabir edilen ilk varlık ya da Yeni Eflatunculukta Tanrıdan çıkan ilk
akıl bu suretlerin belirdiği aşamadır (vahdet-i vücûd’da, vahdaniyet aşaması)
(Vâridât 1966: 58). Yine bir başka yerde âlem “suret bakımından Tanrıya
has olan şeylerle zahir olur. Fakat her şey gerçek bakımdan Allah’tır.
Şu halde onlardan biri ‘ben Allah’ım’ dese gerçek bakımdan doğrudur.
Çünkü her şey ondan sadır olmaktadır” (Vâridât 1966: 59-60). Burada
âlemle tanrı açıkça aynılaştırılmaktadır. Fakat bunun eşyaya/âleme varlık
veren tanrısal yönün ön planda tutulması ve eşyanın suret yönünün göz
ardı edilmesiyle alakalı bir durum mu olduğu yoksa gerçekten tek hakikat
olarak eşyanın kabul edildiği bir anlama mı geldiği tartışmaya açıktır.
Âlemi ve insanı Tanrıyla aynılaştıran, Tanrının insanla fiili birlikteliğini
çağrıştıran ifadelere Kaygusuz Abdal’ın şiirlerinde de bolca rastlıyoruz.
Onun eserlerinde vahdet-i vücûd anlayışının başarılı örneklerini görmek
mümkündür. Fakat Panteizmin “her şey odur”, “o da her şeydir” temel
önermesini yansıtan ifadeler de az değildir (Ocak 1999: 150-153). Kaygusuz
Abdal’da bu düşünce sedef-gevher (inci) benzetmesiyle ele alınır. İncinin
sedef içerisinde bulunması gibi Tanrının bütün âlemin içinde mevcut
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
15
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
olduğu teması işlenir: “Cümle vücûdları giymiş ser-be-ser/ cümle vücûdlar
sâdeftür o gevher” (Kaygusuz Abdal 1989: 124; 1987: 32).
Farkı kalmadı güneşden zerrenün
Nakd-ı Hakk oldı içinde her cânun
Değme bir zerrede doğdı âfitab
Cümle şeyden Ene’l Hakk geldi cevap
Hakkı söyler dinle ahî her seda
Zira gayri nesne yokdur ortada (Kaygusuz Abdal, 1989: 164)
Onun insana dair düşünceleri de aynı yaklaşımı yansıtır. Tanrının insanla
fiili birlikteliği anlamına gelebilecek aşırı yorumlarına sıklıkla rastlarız.
Tanrının insanın gönlüne girdiğini veya oraya sığdığını, bu yüzden Hak ile
bir olduğunu, insanda var olan her şeyin aslında o olduğu, insanın sadece
ona bir suret olduğunu ifade eden Kaygusuz, buna rağmen bu birliği göremeyip,
insanı Tanrı’dan ayrı diyeni hayvandan farksız görmektedir.
İnsanın gönline dolmuş ser-be-ser
Külli oldur her ne ki insanda var
İnsan ona bir sûret olmuş hemân
Suret insandur sûrete özi cân (Kaygusuz Abdal, 1989: 119)
Ademi başdan ayağa giydi Hakk
Külli hikmeti hemân âdemde bak (Kaygusuz Abdal, 1989: 169)
Çün gönüle sığdı Hakk’ın varlığı
Hakk ile bir oldı külli birliği (Kaygusuz Abdal, 1989: 141)
Cem olur gönlünde Hakkun varlığı
Can içinde bilişür Allah ile
Cümle işi birlik olur şah ile (Kaygusuz Abdal, 1989: 79)
Zira Hakk âdemde kodı varlığı
Ademün birdir Hakk’la birliği
Padişahdan âdemi ayru diyen
Sultanı âdem yüzinden görmeyen
Yahud bir kâmil âdeme irmeyen
Bu sarayda şöyle ser-gerdandır ol
Hayvana katun hemân hayvandur ol (Kaygusuz Abdal, 1989: 143)
Buradaki hulûl anlayışının önceki örneklerde görülen ve bazı seçkin insanlara
ulûhiyet katan hulûl anlayışından farklı olarak varoluşun bir izahı,
mümkün varlıkla mutlak varlığın ilişkisinin nasıl açıklandığı problemiyle
alakalı olduğu açıktır. Klasik vahdet-i vucutçu anlayışta âleme hiçbir varlık
atfedilmeyip, onun sadece Tanrının isim ve sıfatlarını izhar eden veya
yansıtan bir ayna gibi tarif edilmesine, yine Tanrının âleme içkinliği sadece
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
16
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
ona hayat veren, onu varlıkta tutan isim veya batın yönüyle izah edilmesine
karşılık (Erdem 1990: 59-61, Kartal 2003: 106-111), Kaygusuz Abdal’da
ve Şeyh Bedreddin’de Tanrının âleme içkinliği, onun âlemle fiili
birlikteliği gibi yansıtılmaktadır. Başka bir ifadeyle vahdet-i vücutçu anlayışta
âlem veya daha mükemmel olarak insan Tanrının isim ve sıfatlarını
veya özelliklerini yansıtan bir nesne iken, burada aynı özellikleri yansıtmaktan
başka aynı zamanda onları içeren bir nesneye veya böyle bir izah
tarzına dönüşüyor. Bu da Tanrının insana/eşyaya dönüşmesi şeklinde bir
algıyı gündeme getiriyor. Oysa İbn Arabî geleneğinde eşyanın sureti ile
onun hakikati arasında belirgin bir ayrım vardır. Erdem’in ifade ettiği gibi
Tanrı eşyada batın yönüyle mündemiçtir fakat batın eşyadan farklı bir öze
sahip olduğu için, nesnenin gayrıdır. Bu yüzden zat ile onun tecellileri ve
suretleri olan nesneler arasında ayrılık faklılık ve başkalık mevcuttur (Erdem
1990: 62-63).
Aşırı tevhid inanışından kaynaklanan belki de en katı ve en belirgin hulûl
anlayışını Hurufilikte görüyoruz (Algar 2012: 483-490). XV. yüzyılda
Anadolu’da etkili olmaya başlayan Hurufîler hulûl inancına sahip oldukları
iddiasıyla pek çok idam cezasıyla da karşılaşmışlardır (Ocak 1998: 133).
Onların hulûlcü olarak algılanmaları da aslında bir yönüyle yukarıda anlatılan
Tanrının eşyadaki içkinliğinin eşyayla bir görülmesi, bir başka ifadeyle
eşyayı Allah’ın aynı bilmek (Usluer 2009: 236) yüzündendir. Klasik
vahdet-i vücûd anlayışında Allahın isim ve sıfatlarının tecellileri veya mazharlarıyla
açıklanan mevcudat, Hurufilikte isim ve sıfatları simgeleyen
harfler ve onların sayısal kombinasyonları aracılığıyla izah edilir. Bu yüzden
sıfatların karşılığı olan harflerin, kelimelerin eşyada, özellikle de insanın
yüzünde işlenmiş olduğu ve bütün eşyayı kuşattığı kabul edilir. Zat-ı
ilahi bu harfler aracılığıyla tüm varlıkta müşahede edilebilir. Fakat harfler
aracılığıyla eşyanın hakikatini oluşturan bu sıfatların eşyanın zahiriyle bir
addedilmesi ve bir bütün olarak eşyayı Allah’ın kadim sıfatıyla izah etme
ve sıfatlarla aynılaştırma eğilimini (Usluer 2009: 234-235) hulûl anlayışının
bir yansıması olarak görmek mümkündür. “Ben Hak oldum, Hak aynı
ben. Her ikisi bu bedende bir oldu” (Usluer 2009: 242) sözündeki gibi
ekseriyetle İlah-i Zatın mazharı olarak işlenen eşya/insan zaman zaman da
doğrudan Zât olarak yansıyabiliyor. Bunun da insanın ilahlaştırılması
anlamına gelmesi kaçınılmazdır.
Hurufilikte hulûl anlayışına dayanak olan belki de en önemli malzeme bu
hareketin kurucusu Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin kişiliği/tabiatı üzerine söylenen
sözler ve yapılan tanımlamalardır. Onun için yapılan tanımlamalar bu
düşünce sistemine göre diğer insanlara, hatta bütün varlığa yüklenen an•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
17
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
lamdan farklı değildir. Allah’ın bütün isimlerinin mecmuu olan ism-i
azamıyla insanın yüzünde tezahür ettiği inanışının doğrudan bir şahıs
üzerinden, Fazlullah örneğinde işlenmesi insanın ilahlaştırılması yönündeki
tartışmaları da onun üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Şüphesiz onunla
ilgili izahatların pek çoğu yüzünün Allahın isim ve sıfatlarının, hatta zatının,
en kâmil mazharı olması gibi tasavvufta karşılığı olan masum ifadelerden
oluşur. Bir grup nitelemeyse doğrudan ona ulûhiyet atfetmektedir.
Özellikle onun isminin Allah’ın sıfatlarıyla ve ona yönelik nitelemelerle
(Fazl-ı Hüda, Fazl-ı rabbül âlemin gibi) yan yana getirilmesi her ne kadar
masum anlamlar taşısa da bu algının oluşmasına zemin hazırlamaktadır.
Aslında bu nitelemeler Usluer’in de tespit ettiği gibi Fazlullah ismindeki
terkibin Allah kısmıyla alakalıdır, onun yerini tutmaktadır. Fakat pek çok
örnekte bu ifadelerin söz sanatına dönüştüğü, zaman zaman da doğrudan
Fazlullah’ın kendisini nitelemeye dönük bir hal aldığı, bu yüzden Zat’la
aynı bir Fazlullah imgesinin ortaya çıktığı da görülür (2009: 248-254).
Aşağıdaki örnekler bunun güzel bir yansımasıdır. Özellikle terkiplerden
sonraki nitelemeler Allah’tan farkı olmayan bir Fazlullah görüntüsünden
başka bir şey değildir (Usluer 2009: 252).
O zat ki, ismidir Allah
Ve iki cihanın sırrına odur agâh
Ezeli yaratıcı fazl-ı haktır
Ki o her zaman Allah’ın zatıdır.
Her şeyin yaratıcısı Fazl-ı kadim mabut olduğundan
Onun zatından gayrısına cümlenin secdesi vacip değildir.
Fazl-ı Hakk’ın zatı harf, ses ve kuvvetten ortaya çıktı
Ta ki vücud-ı mutlak, Zat-ı Hak ve Rahman olsun.
Elbette Fazlullah’ın ilahlaştırılmasında veya öyle algılanmasında bu düşünce
sistemi içerisinde ona yüklenen başka anlamların da etkisi vardır. Hurufilerce
Nübüvvet, İmamet ve Ulûhiyet şeklinde üç devreye ayrılan kâinatın
son devresi, son İmam olan Mehdi ile başlar. Mehdi de Fazlullah’ın kendisidir.
Tıpkı peygamberlerin ve imamların zamanlarının tek insanı, Gölpınarlı’nın
deyişiyle, “kâinatın âmiri, hâkimi, müdebbiri ve mutasarrıfı” gibi
Mehdi de aynı hüviyettedir. Bütün varlıkların insana tabi ve münkad olması
gibi bütün insanlar da o tek insana tabi ve münkaddır. Bu yüzden
Hurufilerde son devrin başlatıcısı olan Fazlullah’tan sonra “başka bir zuhur
olmayacağına göre her kemal sahibi ona uymakla kemale erebilir” gibi bir
anlayış hâkim olmuştur (Gölpınarlı 1989: 19-20).
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
18
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
Aslında bundan sonraki dönemlerde de özellikle Melamî ve Hamzavîler
arasında yaygın olduğu düşünülen hulûl anlayışı büyük ölçüde mehdi
kimliğinde kendisini gösteren zamanın bir tanesi ya da kutbu gibi nitelemelere
muhatap olan şeyhler üzerinden tartışılmaktadır. Ayrıca İnsan-ı
kâmil öğretisinde karşılık bulan bazı ilahi özelliklerin abartılı bir şekilde
bazı şeyhlere uyarlanmasını ve bu yolla onların kutsiyet kazanmasını da bu
çerçevede değerlendirmek mümkündür. Farklı bir dönemi kapsayan ve
daha özel bir çalışmayı gerektiren bu konuya şimdilik sadece değinmekle
yetiniyoruz.
Sonuç
Görüldüğü gibi, hem tarihsel geçmişte hem de günümüzde hulûl kavramı
etrafında gelişen tartışmalar aslında varlığın/var oluşun ve Tanrı ile eşya
(âlem-insan) arasındaki münasebetin izahı problemi çerçevesinde ortaya
çıkmaktadır. Bu manada Alevî-Bektaşi gelenekte Hz. Ali’ye ulûhiyet atfetme,
yine Ali’nin bazı Alevî-Bektaşî evliyasıyla aynılaştırılmasıyla Tasavvuf
düşüncesindeki Tanrı-âlem/insan ilişkisi ya da Tanrının âlemle/insanla
aynılaştırılması eğilimi temelde aynı yaklaşımın ürünüdür. Sadece Alevî-
Bektaşi gelenekte Hz. Ali ile aynılaştırılmalarda bazen tenasüh ve antropomorfizm
gibi farklı telakkilerin etkisinden söz edilebilir. Bu etkileri
dışarıda tutarsak, Alevî-Bektaşî gelenekte (en azından bazı kesimlerinde)
Hz. Ali’nin ‘gizli bir hazine olan Tanrının ilk yarattığı veya ondan ilk
sudûr olan, aynı zamanda zahir âlemin ortaya çıkmasına kaynaklık eden
Nur-ı Muhammedî veya ilk Akıl’ gibi bir konum ifade ettiği görülür. Bazı
nefeslerde yansıdığı kadarıyla onun âlemde tezahür etmesi, büyük Alevî-
Bektaşî evliyalarının bazılarıyla aynılaştırılmasının, bu konumuyla alakalı
bir durumdan kaynaklandığı düşünülebilir. Yukarıda incelenmeye çalışılan
ve hulûlcü nitelemelere muhatap olan tasavvufî kesimlerde Tanrı ile
âlem/insan arasında kurulan ilişki de böyledir. Her iki kesimde bu ilişki
bazen tecelli ve tezahür gibi Ortodoks sufiliğin de benimsediği kavramlarla
açıklanır. Fakat bu ilişkiye tecelli ve tezahürden daha fazlasını çağrıştıran
anlamlar da yüklendiği, Tanrı ile eşyanın aynılaştırılması anlamına gelebilecek
yaklaşımlar sergilendiği de bir gerçektir. Özellikle kutsiyet atfedilen
ve genelde tarikat şeyhleri konumundaki kimseler için bu aynılaştırmanın
daha da belirgin olduğu fark edilir. Fakat buradaki aynılaştırmanın doğrudan
Tanrının bir bedenleşmesi mi olduğu, yoksa onun isim ve sıfatlarını
en mükemmel şekilde yansıtan özelliklerinden dolayı onların tanrı gibi
görülmesinden mi kaynaklandığı tartışmaya açıktır. Farklı şekillerde
okunmaları mümkün olmakla birlikte bazı şeyhlerle ilgili kimi nitelemeler
onlardaki (veya onlardan yansıyan) ilahi sıfatların/nûrun, yani ilahi tecelli•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
19
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
lerin veya mazharların âdeta onların suret yönünü bastırdığı, onları ilahi
bir kimliğe büründürdüğü şeklinde yorumlanabilir.
Mutasavvıfların ve kozmik varlığı izaha çalışan düşünürlerin bu yöndeki
izahatları, yine kimi sufilerin muhtemelen fena makamındaki kişisel müşahede
veya hissî tecrübelerinin ifadesi, bahsedilen anlayışların gelişmesinde
önemli faktördür. Sufi düşünürlerin eserlerinde Tanrıyı bilinir hale
getirmek, onun yaratılmış olanlarda müşahede edilebileceğini, özellikle
insanın onun en kâmil bir tezahür yeri olduğunu açıklama çabası önemli
bir yer tutar. İnsandaki ilahi yönü öne çıkarmaya dönük bu çabalar, abartılı
ifadelerle veya düşüncelerle rahatlıkla âlemin/insanın tanrıyla aynılaştırılmasına
dönük bir yoruma da sebep olabilir. Elbette bu tarz ifadeleri aşırı
yorumlar olarak da bir inancın yansıması olarak da düşünmek mümkündür.
Her iki türde algılamaya malzeme olabilecek verileri vardır.
İnsanların algılanabilir, tasavvur edilebilir bir Tanrı imgesi ihtiyacı da muhtemelen
bu tarz inanışların halk nezdinde yer tutmasında önemli bir faktör olmalıdır.
Otman Baba örneğinde görüldüğü gibi, somut, bilinir Tanrı ihtiyacı, Tanrının
özelliklerini en iyi yansıtan insan-ı kâmil veya kutup makamında görülen şahsiyetlerin
Tanrının bir sureti, bir yansıması, âdeta yeryüzündeki temsilcisi gibi
görünmesi sonucuna yol açabiliyor. Burada dikkatten kaçmaması gereken husus
hem yukarıda bahsedilen ve insanı, özellikle de bazı tarikat büyüklerini ilahlaştıran
söylemlerde hem de son örnekte görüldüğü gibi bazı kimselerin ulûhiyetine
inanan halk arasında bu ilahlaştırılan kişilerin ötesinde mutlak ve münezzeh bir
Tanrı inanışının da mevcut olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Bu bakımdan
hulûl kavramını farklı tezahürleriyle birlikte düşünmek en sağlıklı yaklaşım
olacaktır.
Notlar
1 Döneminin uleması tarafından ittihad ve hulûle inanmış biri olarak görülüp zındıklıkla
itham edilen ikinci devre Melamîlerinden Sun’ullah-ı Gaybî Risale-i Redd-i Hulûl ve İttihad
isimli bir risale kaleme alarak hulûl anlayışını benimsemediğini ve reddettiğini, ittihad
konusunu da fena ve cem kavramları çerçevesinde kullandığını ifade ederek adeta
kendini savunma gayreti içerisine girer (bk. Kemikli 2001: 112).
2 Nur-ı Muhammedi en genel haliyle Allah’ın ilk yarattığı ya da varoluşun ilk mertebesi,
aynı zamanda âlemin de yaratılma sebebi ve kaynağı anlamına gelir. Yeni Eflatuncu anlayıştaki
ilk akıl veya külli akıl, Vahdet-i vucûd anlayışında ise Tanrının ilk taayyünü, yani
varlıkların suretler halinde bir arada bulunduğu ve zahir âlemin hayat kaynağı vahdaniyet
aşaması yerine kullanılır (bk. Demirci 1983: 239-258, 1997: 179-180).
3 Benzer temalar Şah Hataî’nin şiirlerinde de işlenir: “Ali Muhammed’dir Muhammed
Ali”, “Men dahi nesne bilmezem-Allah bir Muhammed Ali”, “Onlar birdir bir oluptur•
Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
20
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
Yerden göğe nur oluptur”, “Kudret kandilinden parlayıp duran-Muhammed Ali’nin nurudur
vallah”, “Hak Muhammed Ali üçü de nurdur-Birini alma sen üçü de birdir” (bk.
Özmen 1998: 135, 143, 148, 151.
Kaynaklar
Afifi, Ebu’l-Ala (1999). Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi. Çev. Mehmet
Dağ. İstanbul: Kırkambar Yay.
______, (2000). Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar. Çev. Ekrem Demirli.
İstanbul: İz Yay.
Algar, Hamid (1994). “Ehl-i Hak”. DİA, c. 10: 513-515.
______, (2012). “Horufism”. Encyclopedia Iranıca. Vol. XII: 483–490.
Www.İranicaonline.Org/articles/horufism
Ay, Resul (2008). Anadolu’da Derviş ve Toplum (13-15. Yüzyıllar). İstanbul: Kitap
Yayınevi.
______, (2012). “Bizans’tan Osmanlıya Anadolu’da Heterodoks İnanışar: ‘Öteki’
Dindarlığın Ortak Doğası Üzerine (650-1600)”. Otam 31/Bahar: 1-40.
Bağlıoğlu, Ahmet (2003). “Dürzîliğin Felsefî ve Dinî Arkaplanı”. F.Ü. İlahiyat
Fakültesi Dergisi 8: 215-228.
Bozkurt, Fuat (Haz.) (2013). Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu. İstanbul: Kapı
Yay.
Brown, Hunter (2013). “Incarnation and the Divine Hiddenness Debate” The
Heythrop Journal LIV:
Cebecioğlu, Ethem (2006). “Şatahat İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik
Bir Deneme” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 17: 7-27.
Conybeare, Fred C. M. A. (1898). The Key of Truth: A Manual of the Paulician
Church Of Armenia. Oxford: At the Clarendon Pres.
Çakmaklıoğlu, M. Mustafa (2005). “Hallac’ın ‘Ene’l Hakk’ Sözü Bağlamında
Mevlânâ’nın Şatahât Yorumu” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
15: 191-223
Çift, Salih (2009). “Bektaşî Geleneğinde Vahdet-i Vücûd ve İbnü’l- Arabî”. Tasavvuf:
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 23. İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2: 257-279.
Daftary, Ferhad (1999). Muhalif İslam’ın 1400 Yılı İsmaililer Tarih ve Kuram.
Ankara: Raslantı Yay.
Demirci, Mehmet (1983). “Nûr-ı Muhammedî” Dokuz Eylül Ünv. İlahiyat Fakültesi
Dergisi I: 239-258.
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
21
•
KIŞ 2015 / SAYI 72
bilig
Demirci, Kürşat (1998). “Hulûl”. DİA c.18: 340–341.
Demirci, Mehmet (1997). “Hakîkat-i Muhammediyye”. DİA, c.15: 179-180
Ekinci, Mustafa (2010). Şah İsmail ve İnanç Dünyası. İstanbul: Beyan Yay.
Erdem, Hüsameddin (1990). Bir Tanrı-Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve
Vahdet-i Vücûd, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.
Garvıe, A. E. (1917).“Pantheism”. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. IX.
Ed. James Hastings. 612-613.
Gölpınarlı, Abdülbâki (1989). Hurûfîlik Metinleri Kataloğu. Ankara: TTK. Yay.
_____, (1992). Alevî Bektaşî Nefesleri. İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
Kam, Ferit (1994). Vahdet-i Vücûd. Sad.. Ethem Cebecioğlu. Ankara: Diyanet
İşleri Başkanlığı Yay.
Kartal, Abdullah (2003). Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi.
İstanbul: İnsan Yay.
Kaya, Mahmut (2009). “Sudûr”. DİA, c. 37: 467-468.
Kaygusuz Abdal (1987). Dilgüşâ. Haz. Abdurrahman Güzel. Ankara: Kültür Bakanlığı
Yay.
_____, (1989). Saraynâme. Haz. Abdurrahman Güzel. Ankara: KB Yay.
Kemikli, Bilal (2001). “Tasavvuf Edebiyatında Hulûl ve İttihada Dair Bir Risale:
‘Risale-İ Redd-İ Hulûl ve İttihâd’”. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi 5: 111-116.
Kıkuchı, Tatsuya (2009). “The Philosophical Prophetology of Ismailism in the
Eleventh Century, Orient XLIV. Reports of The Societyfor Near Eastern Studies
in Japan: 3-17.
Kurt, Hasan (2011). “Şia’da Hulûl Anlayışının Etkileri” Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 10/20: 5-28.
Küçük Abdal (1976). Otman Baba Vilâyetnamesi. Milli Kütüphane, Mikrofilm
Arş. No: A-4985. [Yeni harflerle basımı: Vilayetnâme-i Şahi: Göçek Abdal.
Yay. Şevki Koca. Bektaşi Kültür Derneği, 2002]
Melıkoff, Irene (1998). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet
Kitapları.
_____, (2005). “Bektaşî-Alevîler’de Ali’nin Tanrılaştırılması”. Tarihten Teolojiye
İslam İnançlarında Hz. Ali. Haz.. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: TTK. Yay.
Mınorsky, V. (1961) “Ahl-ı Hakk”. EI: 260–263.
• Ay, Erken Dönem Anadolu Sufiliği ve Halk İslam’ında Hulûlcü Yaklaşımlar… •
22
•
bilig
KIŞ 2015/ SAYI 72
Moosa, Matti (1988). Extremist Shiites: The Ghulat Sects. New York: Syracuse
Univ. Pres,
Ocak, Ahmet Yaşar (1983). Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri.
İstanbul: Enderun Kitabevi.
_____, (1998). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar).
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay.
_____, (1999). Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler (XIVXVII.
yüzyıllar). Ankara: TTK. Yay.
Özmen, İsmail (1998). Alevi-Bektaşi Şiirleri Antolojisi II. Ankara: Kültür Bak.
Yay.
Öztelli, Cahit (1985). Bektaşi Gülleri Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi. İstanbul:
Özgür Yay.
Runcıman, Steven (1960). The Medieval Manichee, A Study of the Christian Dualist
Heresy. Cambridge: At The University Pres.
Sarıkaya, M. Saffet (2007). “Bektaşi ve Alevilerde Hz. Ali’nin Tanrılaştırılması
İddialarına Dair Bir Değerlendirme”. www. msaffets.com.
_____, (2013). “Şah Hatayî’nin Şiirlerinde Bazı Dinî-Tasavvufî İnanç Motifleri
Ve Anadolu Alevi Kültüründe Şah Hatayî’nin İzleri”. www. msaffets.com.
Şebusteri (1993). Gülşen-i Râz. İstanbul: MEB Yay.
Tan, Muzaffer (2012). “Tarihsel Süreçte İsmaîlilik ve Yaşadığı Farklılaşmalar”.
F.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 17: 111-145.
Uludağ, Süleyman (2010). “Şathiye” DİA, c. 38: 370-371.
Usluer, Fatih (2009). Hurufilik, İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren. İstanbul:
Kabalcı Yay.
Üzüm, İlyas, (2007) “Nusayrîlik”. DİA, c. 33: 270-274.
(Vâridât) (1966). Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin. Abdülbaki Gölpınarlı. İstanbul:
Eti Yay.
Yavuz, Yusuf Şevki (1998). “İslam Düşüncesinde Hulûl” DİA, c. 18: 341-344.
Yeminî (2002). Fazilet-Nâme I (Giriş-İnceleme- Metin). (Haz. Yusuf Tepeli).
Ankara: TDK. Yay.
23
•
WINTER 2015 / NUMBER 72
01-24
bilig
Incarnationist Approaches in Early
Anatolian Sufism and Popular Islam and
the Different Reflections of Incarnation
Resul Ay
Abstract
In addition to being heir to many scientific and cultural legacies of
the Islamic world, early Anatolian Sufism and popular Islam also
came into the influence of incarnationist thoughts, which were effective
in the extreme Shia tradition and in some schools of philosophy
and Sufism. In the Alevi-Bektashi environment, incarnationist
thoughts, especially related to Caliph Ali, found reflections such as
ascribing divinity to both Ali and some saints of the Alevi-Bektashi
tradition who were identified with Ali. Otherwise, it is possible to see
the reflection of incarnationist thoughts in some other sufi environments
in Anatolia in the context of extreme unionist approaches.
What kinds of meanings do all these incarnationist thoughts include?
Do they mean the incarnation of the divinity in human form, or the
just replacement or union of the manifestation of the divinity (tecelli)
in human body with the form (suret) of it? Here the understanding
of the divinity related to Ali has been read through the concept of
Nur-ı Muhammedi and the general acceptance of the idea that he was
the first principle like the first intelligence (akl el- evvel or akl el külli)
and all living creatures originated from him. The identification of
some Alevi-Bektashi saints with Ali and the attribution of divinity to
them also seem to be beliefs about the manifestation or directly the
embodiment of the past-eternal Ali although they are also reflections
of re-incarnation. An attempt is made to read the incarnation attributes
to other sufi divisions through the meanings that they attribute
to the relations between God and the universe or the human being.
Keywords
incarnation, divinity, Ali, Alevism, Bektashism, vahdet-ı
vücûd, pantheism
_____________
 Assoc. Prof. Dr., Kırıkkale University, Faculty of Science and Letters, Department of History – Kırıkkale / Turkey
ayresul@yahoo.com
24
•
Знма 2015 / Выпусĸ 72
01-24
билиг
Подходы к воплощению в анатолийском
суфизме и народном исламе раннего периода
и различные проявления понятия воплощения
Расул Ай
Аннотация
На анатолийский суфизм и народный ислам раннего периода, как
наследников накопленного богатого опыта, знаний и идей
мусульманского мира, оказали свое влияние и понятия
воплощения, которые были влиятельны в радикальных шиитских
традициях и некоторых суфийских школах. В алевитских кругах
Бекташи влиятельное через пророка Али понятие воплощения
выразилось в придании божественности как пророку Али,так и
некоторым, приравненным к нему влиятельным лидерам алевитов
Бекташи. Наряду с этим, понятия воплощения нашли отражение
также и в некоторых влиятельных суфийских кругах Анатолии в
рамках радикальных таухидских подходов. Какое значение
воплощению придают склонные к приданию божественности
человеку алевитские традиции Бекташи и упомянутые
радикальные суфийские подходы? Имеется ввиду прямое
воплощение Бога в человеческой плоти или имеет место
объясняющее взаимосвязь между человеком и Богом проявление в
понимании единства бытия? Надо ли понимать соединение
божественной грани вещей, характеризующейся как суть, как
внутреннее содержание, как истина, с внешней оболочкой вещей
как приобретение божественности? В данной статье понятие
божественности, связанное с пророком Али, объясняется его
связью с пророком Мухаммедом и принятием его как первого
света /первого бытия, источника всех созданных существ.
Отождествление некоторых влиятельных лидеров алевитов
Бекташи с Али и придание им божественности является
отражением реинкарнации, а также связано с верованиями, где
они являются воплощением или обретением плоти космического и
вечного Али. Характеристика воплощения в других мистических
кругах определяется через значение, которое придается ими связи
между Богом-вселенной и человеком.
Ключевые cлова
воплощение, божественность, пророк Али, алевизм, бекташи,
единство бытия, пантеизм
_____________
 доц. док., Кырыккале университет факультет литературы и естествознания кафедра истори –
Кырыккале / Турция
ayresul@yahoo.com